Philip Claytons misslyckade försök att rädda religionen

Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017)

 

Eftersom jag har ett visst engagemang i frågor om religion och vetenskap blev jag nyfiken när jag i tidningen Respons (nr 4 2017) såg att den svenska bokmarknaden försetts med en ny bok i ämnet, Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017). Recensenten Helena Granström, som angavs ha en bakgrund som fysiker och matematiker, var mycket respektfull och förföll betrakta Clayton som en tillförlitlig ciceron i en meningsfull debatt om förhållandet mellan religion och naturvetenskap. ”Claytons prosa är metodisk och genomgripande och hans röst den tålmodige pedagogens.” (s. 54)

Redan här bör medges att jag tillhör dem som betraktar religion och vetenskap som skilda världar och ansluter mig till dem som anser att man överger vetenskapligheten i samma ögonblick som släpper in religiösa föreställningar. Det är en föga originell uppfattning. Den omfattas av alla som ägnar sig åt seriös vetenskaplig forskning. Bertil Albrektson, med en lång karriär som professor i exegetik, uttryckte principen i enkla och klara ordalag beträffande sitt eget ämne:

”En biolog eller historiker kan givetvis inte åberopa övernaturliga orsaker i sin forskning, och precis samma regel måste gälla också religionsforskaren: föreställningar om det övernaturliga förkommer i de material han undersöker men har ingen plats i den vetenskapliga behandlingen av detta material.” (Bertil Albrektson, Newton och bibeln. Essäer om bibeltexter, tolkningsfrågor och översättningsproblem [Stockholm: Carlssons bokförlag, 2015] s. 17)

Så enkelt är det. I grund och botten handlar det om prövbarhet. Påståenden måste kunna prövas av andra. Hela den vetenskapliga apparaten är uppbyggd kring denna princip. Den som drar in exempelvis gudomliga ingripanden i sina resonemang lämnar det vetenskapliga fältet, såvida inte hen samtidigt klargör vilka prövbara belägg som åberopas för det gudomliga ingripandet.

På svensk mark är det få som försöker smuggla in religiösa föreställningar i vetenskapens värld, och än färre som försöker göra religiösa föreställningar jämställda med de vetenskapliga när det gäller att förklara naturen och världen i övrigt. Teologer och andra troende ägnar sig här snarare åt att försöka bevara en plats för religionen, trots att utrymmet krymper allteftersom vetenskapernas förmåga att förklara världen växer. Deras situation är föga avundsvärd, i synnerhet som de inte har någon grund att basera sina utsagor på. I Philip Claytons trakter är situationen en annan. I USA råder fortfarande strid mellan religion och vetenskap och en anmärkningsvärd andel av befolkningen är alltjämt benägen att låta de religiöst grundade föreställningarna väga minst lika tungt som de vetenskapliga. Boken har följaktligen en påtagligt USamerikansk prägel, men den blir därigenom också oavsiktligt en påminnelse om vilken förtryckande potential religioner har. Dessvärre förverkligas denna potential med stor frenesi fortfarande på allt för många håll i världen.

Sett mot den bakgrunden är det ofrånkomligt att undra varför någon funnit det angeläget att ge ut Claytons bok i svensk översättning. Kan den ha några särskilda kvaliteter? Kan den bidra med något substantiellt? Det krävs inte många sidors läsning förrän det står klart att svaret är nej. Efter några kapitel är det svårt att förstå hur någon har kunnat ta boken på allvar. Planen att behandla boken respektfullt och någorlunda gliringsfritt kraschlandar i den häpnadsväckande klena argumentationen. Det går helt enkelt inte att hålla masken.

Redan inledningskapitlet borde få vilken läsare som helst att ana vilken röra som är att vänta. Clayton startar med en fingerad diskussion mellan Teisten och Naturalisten. Han kan alltså själv bestämma vad de skall säga och han rundar av med att berömma debattörerna för att de har varit föredömliga sakliga och konstruktiva (s. 31 punkt 5). Vi andra är mindre imponerade och undrar stundtals vad den där Teisten sysslar med. På sidan 26 försvarar han mirakler och understryker att det viktigaste är ”att Gud kan utföra mirakler i världen om och när Gud önskar”, och fortsätter med konstaterandet, att han och Naturalisten är ”oeniga vad gäller den empiriska frågan huruvida mirakulösa händelser kan ha inträffat.” (Clayton är givetvis mer skeptisk till mirakulösa anspråk inom andra religioner än sin egen, se s 88.) På sidan 27 avvisar Teisten krav på empiriska belägg för Guds existens med argumentet, att ”om det finns en Gud som är ren ande, kommer Gud aldrig att kunna upptäckas med hjälp av de empiriska metoder som du förespråkar.” Men … var inte den saken redan avgjord i försvaret av mirakel? Försvarar man mirakel som empiriskt fenomen, så får man väl rimligen gå med på att den där guden kan beläggas med hjälp av empiri. I annat fall får man överge alla sina påståenden om mirakel och nöja sig med att tro på något som inte låter sig beläggas. Clayton/Teisten anar förmodligen dilemmat, ty han klämmer dit Naturalisten med följande påstående:

”Gud kan bara nås genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser. Om du utesluter alla dessa fyra källor på förhand är det självklart att det blir omöjligt för mig att försvara min tro. Men om du är öppen för de relevanta vägarna till kunskap om Gud [28] menar jag att det finns goda belägg för att Gud existerar.” (s. 27 f)

Hur man ordnar uppenbarelse i historien (för att inte tala om hur man uppenbarar sig i skriften) utan att snudda vid något som går att notera empiriskt kan vi av ren barmhärtighet lämna därhän. Clayton/Teistens poäng synes vara att det finns goda belägg om man godtar belägg som inte låter sig prövas. Med sådana belägg torde man kunna påvisa existensen av precis vad som helst.

Slikt nonsens är alltså det första som möter läsaren. Ett järtecken att här väntar en resa genom ett svammel, som omöjligen kan tas på allvar. Låter det som en typiskt onyanserad ”nyateistisk” fördom? Då erbjuder jag omedelbart lite empiri. Låt oss se hur Clayton rundar av sin anmärkningsvärt respektfulla presentation av ”intelligent design”, det vill säga tanken att eftersom världen innehåller så många spår av medveten utformning, så måste det också finnas en medveten kraft som utformat den. (En korrektare beskrivning vore att det är en uppsnofsad och dåligt maskerade version av gammal kreationism.) Upplevelsen av design kan uttryckas på fyra olika sätt, menar Clayton. Det kan uttryckas som en personlig upplevelse, som en religiös traditions språkbruk, som en apologetik (ett filosofiskt försvar av tron), och som något naturvetenskapligt giltigt. För Clayton ligger det ”något sorgligt, ja till och med tragiskt” i att ID-förespråkarna har tagit steget över till det fjärde uttrycket, det vill säga till naturvetenskapliga anspråk.

”Teister kommer kanske att lyckas eller misslyckas med att utveckla filosofiska argument som stödjer övertygelsen att universum är designat. Men istället för att ägna sig åt den uppgiften – vilken måste sägas vara den mer angelägna – har de hamnat i vad som visat sig vara en fruktlös kamp för naturvetenskaplig legitimering av anspråken i fråga. Detta misstag (om det verkligen är ett misstag, vilket jag tror) är sannerligen en av de mest intressanta läxorna som diskussionen om religion och vetenskap har lärt oss under de senaste åren.” (s. 44)

Så var vi alltså där igen. Misstaget ligger i att föra sanningsanspråken till ett område där de kan prövas mot empiri. Om hävdandet av intelligent design ska kunna överleva, så måste det hållas kvar inom ett område där det förblir omöjligt att pröva dess anspråk på att vara sant. Det är den viktigaste lärdomen för diskussionen om religion och vetenskap. Hå, hå, ja, ja.

Om någon sedan hade förväntat sig att Clayton skulle ge en rättvisande och balanserad framställning av olika ståndpunkters argument, så ser han illa kvickt till att slå den villfarelsen ur läsarens sinne. Efter ID kommer något om skall föreställa en presentation av Richard Dawkins positioner, men som omedelbart blir ren och avvisande kritik. Oavsett vad man tycker om Dawkins – och man kan tycka både det ena och det andra – så ges en så skev bild att det blir pinsamt, och framför allt, kritiken är så uselt argumenterad, att det blir smärtsamt att läsa. Blott ett exempel. Dawkins hävdar att vetenskapliga övertygelser (beliefs) stöds av belägg (evidence) och leder till resultat, medan myter och religiös tro (faith) varken gör det förra eller det senare. Clayton invänder: ”De flesta religiösa personer skulle säga att de bygger sina övertygelser på en annan typ av bevis än den som naturvetenskaperna producerar.” (s. 47) Och vi vet redan vilken typ det är – sådana som inte låter sig prövas. Han fortsätter med att den som anser ”att bara en sorts bevis skall accepteras som stöd för en uppfattning – naturvetenskaplig evidens – har /…/ en ganska tuff uppgift framför sig. I vår mänskliga vardag accepterar vi nämligen vitt skilda typer av bevis beroende på sammanhang.” Nu hade väl i och för sig ingen påstått något annat, men att kraven på belägg är lägre på Flashback än i vetenskapliga publikationer är knappast ett tungt vägande argument mot vad Dawkins hävdade. Clayton ångar dock vidare och framhåller att beviskraven skiljer sig åt beroende på om frågan handlar om 1) huruvida hans dotter har tagit en chokladbit ur en ask, 2) huruvida en person skall dömas för mord eller ej, 3) huruvida din partner älskar dig, och 4) huruvida du åt frukost i morse. Påpekandet är i sammanhanget fullständigt ovidkommande, eftersom ingen av dessa är vetenskapliga frågor. Emellertid slår de huvudsakligen tillbaka mot Clayton, eftersom det i samtliga fall kommer att behövas någon form av observerbar empiri för att nå fram till ett svar. Åtminstone för hans dotters skull hoppas jag att han avstår från att avgöra frågan ”genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser.” Som grädde på moset slutar Clayton med följande uttalande:

”Det är intressant att fråga sig vilken slags bevis som skulle kunna intyga att vårt universum är ’religiöst betydelsefullt’, att vi ’hör hemma’ i universum eller att våra mest grundläggande värden harmonierar med verklighetens natur.” (s. 48)

Nej, det är inte det minsta intressant, eftersom det är uppenbart för varje normalbegåvad läsare att detta är saker som över huvud taget inte kan intygas av bevis. Det är lika självklart som att man inte kan styrka påståenden som ”denna röda färg är vacker” eller ”introt till Little Wing harmonierar med det skönas idé” med bevis (likväl är det sistnämnda sant).

Sådan är alltså nivån på argumentationen från en professor vid Claremont School of Theology. Och det blir inte bättre än så. Minsta tecken på att texten är på väg mot ett minimum av rimlighet slås raskt och resolut tillbaks. Vem skulle till exempel komma på tanken att sannolikheten för en guds existens påverkas av upptäckten av DNA? (s. 58) Idén är lika befängd som om någon skulle hävda att sannolikheten för att liv skall uppstå påverkas av jordbornas kunskaper om organisk kemi. Vad det egentligen handlar om är att vetenskapliga landvinningar påverkar utrymmet för att peta in gudar i ekvationen. Till slut vet man inte om Clayton driver med läsaren. Med hjälp av några absurda kringelkrokar riggar han scenen så vilket trivialt faktum som helst kan tolkas som stöd för att ett vetenskapligt förhållningssätt inte kommer i konflikt med religiösa föreställningar. Det faktum att föräldrar kan lära sina barn något de lärde sig av sina föräldrar förvandlas till ett fenomen som talar mot påståendet att religiös tro är oförenligt med ett vetenskapligt förhållningssätt. Samma slutsats nås med hjälp av det faktum, att människan har förmåga till självreflektion och avsiktligt agerande. (s. 60–66) Huruvida komiken i denna uppvisning är avsiktlig eller ej finns för närvarande inget vetenskapligt underbyggt svar på.

Efter dessa uppvisningar i intellektuella magplask beger sig Clayton till sin hemmahamn, det vill säga religion. Han övergår till att presentera skilda förhållningssätt till naturvetenskap inom några andra religioner än sin egen kristendom. Det blir en ganska blandad kompott, men det finns ett genomgående drag. Det enda positiva religion kan bidra med är att låta bli att hindra vetenskaplig forskning. Inom judendom, hindusism och buddism finns det tolkningar av respektive religion, som inte ställer sig direkt hindrande för fri vetenskap. Hur det är med islam framstår som mera tveksamt. Clayton (s. 80 f.) lyfter förvisso fram författare, som förespråkar idén, att man skall satsa på kreativ tolkning av Koranen i syfte att göra den förenlig med vetenskapliga teorier och kunskaper. Siktet verkar vara inställt på skadebegränsning och det kunde säkert vara välgörande, ty man kan befara att andra strömningar är avsevärt starkare. Presentationen av förespråkarna av ”islamisk vetenskap” ger en otvetydig bild av det hot som religion utgör. Dessa herrar ”menar att närläsning av Koranen hjälper oss att se när vetenskapen drar korrekta slutsatser och när den misstar sig (eller går bortom bevisen) och börjar uttrycka materialistiska och antiteologiska fördomar.” (s. 79) Inställningen är givetvis inte unik för islam, den är bara mer tillbakatryckt inom exempelvis kristendomen.

Metoden att nå förenligheten mellan religion och vetenskap går ut på att stuva om i det religiösa dogmförrådet, så att dogmerna inte hamnar i synlig motsättning till vetenskap. På så sätt hindras förvisso religioner från att skada vetenskaperna, åtminstone temporärt, men i mina ögon är det uppenbart, att den egentliga agendan är att rädda religionerna från att konfronteras med evidensbaserad kunskap och kritisk prövning. Clayton illustrerar detta i kapitlets avslutning, när religionerna rensas från allt innehåll och reduceras till något som ”kan uttrycka en mer fundamental aspekt av den mänskliga existensen som vi skulle kunna kalla mänsklig andlighet.” (s. 98) Med andlighet menar han ”de upplevelser av helhet, förening, tidlöshet och meningsfullhet som många människor vittnar om.” Nerskalat till personlig upplevelse kan naturligtvis inte religion hamna i motsatsställning till vetenskap. Om en person upplever meningsfullhet, eller att vara förenad med något större, eller att det är för mycket salt i såsen, eller vilken upplevelse det nu vara månde, så är det inte mycket mer att säga om det. Claytons följdfråga är därför fullständigt överflödig. ”Varför skulle man behöva säga att sådana andliga upplevelser står i strid med det vetenskapliga projektet?” Ingen skulle påstå att de gör det. Skälet ges av Clayton själv: ”I sig själva gör de ju trots allt inga anspråk på kunskap. De tycks mera vara uttryck för specifika mentala tillstånd och förhållningssätt till den mänskliga existensen, såsom denna erfars av en enskild individ.” Exakt. Men Clayton kan naturligtvis inte stanna där. Han avslutar med något helt annat. Upplevelserna får plötsligt, utan närmare motivering, en tänkbar extern grund. ”Eller så är de kanske konsekvenser av ett inre möte med Gud eller en djupare dimension av verkligheten.” (s. 98) Så smygs det alltså in lite kunskapsanspråk igen, dels om verkligheten, dels om den där guden han skriver med stort G. Tricket är billigt, men förmodligen retoriskt effektivt. Det är så man skyfflar in gudar i världen.

Skyffla in gudar i världen blir sedan huvudtemat i nästa sektion av boken, den sektion som uppges handla om vetenskaper. Claytons ärende blir här nästan löjligt uppenbart. Det handlar om att rädda religionen. Först ett kapitel med rubriken ”Fysik”, som inte handlar om fysik, utan just om hur man kan knöla in lite gudar i sammanhang där dylika är fullständigt överflödiga. Anslaget är hämtat från söndagsskolan. Stjärnhimmelen är fin, universum är stort, kanske det finns en gud. Ja, så kan man ju tänka, men vad har det med fysik att göra? Det blir för övrigt inte många rätt i de få rader som ägnas åt fysiken. Än värre är att framställningen får en ton av konspirationstänkande, som om naturvetarna skulle skapa teorier för att slippa en gudomlig skapare. (Se hur hypoteser om multiversum introduceras på s. 113.) Kapitlets syfte är emellertid att låta ett föga representativt urval av märkligheter inom fysiken öppna för det Clayton försynt kallar ”religiösa implikationer”. Som vanligt jagar Clayton ett spöke här. Kunskaper om och i fysik skall ”befruktas /…/ med tankar från världens olika filosofiska och religiösa traditioner i syfte att reflektera över den yttersta verklighetens natur såsom den antyds av den grundläggande fysikens teorier och ekvationer.” Spöket är ”den yttersta verklighetens natur”. Den har Clayton själv stoppat in i anrättningen för att ha något att reflektera över.

Säkerligen är det förhållningssättet till denna postulerade ”yttersta verklighet” han har i åtanke när han vill ersätta skiljelinjen mellan religion och vetenskap med ett mer ”nyanserat” betraktelsesätt. Som ersättning förslår han en skala mellan ändpunkter som i en version benämns ”vidsynthet” och ”trångsynthet”. (s. 125) Vidsynheten skulle då rädda religionen genom att hålla öppet för reflektioner om ”yttersta verkligheter” och andra grundlöst postulerade företeelser.

Vid närmare skärskådan framgår att ”vidsynthet” betyder vitt skilda ting beroende på vem som etiketteras. Religiösa får hederbetygelsen ”vidsynt” om de inte förnekar väl underbyggd kunskap, naturvetare om de accepterar påstående som saknar underbyggnad. En rimligare innebörd av vidsynthet vore att inte tveka att följa beläggen och att fullfölja granskningen av de uppslag de ger underlag för, oavsett hur fantastiska och otänkbara dessa verkar vara. I så fall bör man skaka sig helt fri från religionen och hålla sig till naturvetarna, ty som Paul Davies påpekade för 30 år sedan: ”Dessa bisarra tankegångar [om tid rum] kan man tillgodogöra sig helt endast med matematikens hjälp. Vår intuition duger inte som ciceron – vilket är en av de främsta anledningarna till den vetenskapliga metodens överlägsenhet. Genom att begagna matematiken som sitt språk kan naturvetenskapen beskriva förhållanden som ligger långt utom räckhåll för den mänskliga fantasin. Till den kategorin måste för övrigt merparten av den moderna fysiken hänföras.” (Paul Davies, Gud och den nya fysiken (Stockholm: Prisma Magnum, 1988) s. 31) Trots sin fantasifullhet är de religiösa myterna jämförelsevis jordbundna och insnärjda i den begripliga vardagliga erfarenheten. För att öppna blicken för det som ligger bortom det fattbara är vi hänvisade till naturvetenskapernas fundamentala vidsynthet. Och då märker man genast, att det inte behövs några gudar för att förklara världen. Endast genom brist på vidsyn kan man vägra att godta det.

En sådan brist visar Clayton goda prov på i de två kapitel som följer fysikkapitlet och handlar om ”De biologiska vetenskaperna” respektive ”Neurovetenskaperna”. Även dessa är helt fokuserade på att karva ut en plats där religion i någon mening kan överleva, trots att dess gamla utrymme steg för steg har försvunnit. Jag skall här nöja mig med att illustrera hur Clayton går tillväga. Halvtannat sekel av forskning i Darwins efterföljd har raderat ut alla behov av övernaturliga väsen för att skapa den enorma komplexitet, som kan observeras i den levande naturen. Så hur skall man hitta en plats för sina gudar? Clayton ger sig på den hårdföra reduktionismen, det vill säga försöken att reducera alla förklaringar till egenskaper hos en minsta enhet (i detta fall gener). Man kan hävda att det finns fenomen som inte kan förklaras på ett sådant sätt. Vidare kan man hävda att det finns fenomen, som uppkommer genom att delar fogas samman i system. Fenomenet förklaras alltså med hänvisning till egenskaper hos systemet av delar, inte av egenskaper hos delarna betraktade var för sig. Det är säkert mycket rimligt att hålla öppet för sådana så kallade emergenta egenskaper och fenomen. Den avgörande frågan ställer Clayton själv. ”Vad har då detta med religion att göra?” Han ger också nästan det korrekta svaret. ”Inget av det ovanstående kräver en Gud eller en ’intelligent designer’. På den nivå vi har beskrivit emergenta system-perspektivet är det precis vad det framstår som: en redogörelse för biologisk utveckling såsom många biologer förstår denna process idag.” (s. 141 f.)

Varför är detta bara nästan rätt svar? På grund av det kursiverade ordet ”kräver”. Kursiveringen är i sig talande. Hela konstruktionen är gjord för att inte utesluta gudar. Sådana må vara helt överflödiga, men så länge de inte är uteslutna kan de smygas in. Och det är just vad Clayton på ett försåtligt sätt gör genom att ställa en serie frågor, som steg för steg släpar tillbaka de religiösa föreställningar, som biologisk vetenskap gjort överflödiga. Så här fortsätter han utläggningen om det emergenta system-perspektivet:

”Men det väcker också filosofiska frågor som kan formuleras och debatteras. Vilken betydelse har denna gradvisa ökning i komplexitet? Vad säger den om mänskliga individer som är tillräckligt komplexa för att förstå sin egen evolutionära historia? Antyder det att evolutionen har en riktning? Kan evolutionen ha ett mål eller en mening? Kan den vara designad eller dirigerad på något vis med målet att den ska producera alltmer komplexa krafter? Vilka religiösa föreställningar är förenliga med en sådan möjlighet? Blir dessa filosofiskt sett mer övertygande av en sådan slutsats? (s. 142)

Stegvis drar alltså frågorna läsaren bort från naturvetenskap och över till religion. Tanken att evolutionen har en riktning innebär en förberedelse för den definitiva brytpunkten, som infaller när mål och mening introduceras. Det finns ingenting i vare sig data eller teorier som kan tillföra mål eller mening. Sådant måste hämtas externt och plötsligt har Clayton smugglat in ett antagande, som han aldrig behöver redovisa någon grund för. Han har smugglat in gudar, som inte behövs i teorierna, för att reflektera över mål och mening, som inte finns i data. Så arbetar en förslagen manipulatör. Metoden används genomgående i boken, där varje kapitel avslutas med en samling frågor av just denna typ för reflektion och diskussion.

Motsvarande strategier brukas även i kapitlet om neurovetenskaper. Temat utgörs av frågan huruvida människan kan reduceras till ”fysiska” proceser i hjärnan eller om det finns något som i brist på bättre kan kallas ”mentala” processer, det vill säga huruvida medvetandet är ett på något sätt självständigt, icke reducerbart inslag i det som styr mänskligt handlande. Alla tecken på det senare går att klä i en religiös dräkt, men allteftersom den vetenskapliga kunskapen växer, krymper utrymmet för religiösa föreställningar. Clayton har en klar blick för detta och hans primära syfte är att rädda föreställningen att människan har en själ från att definitivt utplånas. Uppgiften är svår, eftersom den som hävdar att människan har en själ påstår att något verkligen existerar. Därmed öppnar man sig för prövning, som blir svår att dra sig undan, eftersom själen behöver uppfylla åtminstone en minimal kravspecifikation. Den måste ha en varaktig existens oberoende av kroppen, den måste kunna lagra information och den måste kunna interagera med vanlig materia för att kunna samla in den information vi människor får via våra materiella sinnesorgan. Det sistnämnda innebär att den måste gå att registrera med någon form av mätinstrument. Men som vi vet, Clayton skyr med alla medel kunskapsanspråk som på något sätt låter sig empiriskt prövas. För att hålla liv i själen får han därför ta till andra metoder än att försvara dess existens.

Så här gör Clayton för att rädda våra själar. Först skiljer han mellan å ena sidan ”strikta naturalister”, vilka menar att ”neurovetenskapernas förmåga att förutsäga och behandla mentala tillstånd omkullkastar de traditionella, folkliga perspektiven på människans natur – och därmed också de som gäller vår förmodat religiösa och andliga natur” (s. 164) och å andra sidan ”breda naturalister”, vilka förvisso inte godtar själens existens eller några mirakel, men likväl anser att individen i sin helhet har och påverkas av ”andra egenskaper än enbart processer i nervsystemet” (s. 166). Ovanpå detta tillfogas ett i sig rimligt resonemang om skilda analysnivåer i studiet av mänskligt handlande. Neurovetenskaperna kan registrera vad som sker i hjärnan, men det behövs data och teorier från andra vetenskaper (såsom psykologi och samhällsvetenskap) för att förklara mänskligt handlande. Härifrån är det fortfarande långt till religion, så Clayton nödgas stanna vid några obesvarade frågor. Den första frågar om även den breda naturalismen är otillräcklig, vilket kan synas rimligt för alla som anser att exempelvis psykologi eller sociologi har något självständigt att erbjuda vid analyser av mänskligt handlande. Sedan tas sista steget genom frågan: ”Borde man kanske överskrida naturalismens gränser?” (s. 166) Vad som skulle motivera ett sådant steg, som verkar överflödigt när det finns gott om gud- och mirakelfria vetenskaper att vända sig till, säger Clayton inget om, men uppdraget är slutfört. Dörren för att släppa in religiösa föreställningar öppnas. Själen är räddad.

Efter denna övning och ytterligare några klassiska trick – såsom att bunta ihop bittra motståndare till ett gemensamt fundamentalistläger, i detta fall bestående av ”vetenskapsfundamentalister” och ”religiösa fundamentalister” (s. 169), varigenom alla andra förvandlas till nyanserade och beaktansvärda – kan Clayton avsluta sitt kapitel om neurovetenskaperna i samma anda som det om biologin. I form av frågor tecknas tre alternativ (notera gärna hur de är skulpterade) som avslutas med en slutsats som han inte har anfört något som helst stöd för.

”Kommer vetenskapen att vederlägga religiösa påståenden om människan – eller åtminstone visa att de är så omöjliga att undersöka att de kommer att framstå som allt mindre trovärdiga? Eller kommer den vetenskapliga utvecklingen att lämna de centrala religiösa frågorna orörda, så att traditionella teologiska svar för alltid förblir rimliga? Eller kommer, slutligen, neurovetenskaperna att kunna samarbeta med världens religiösa traditioner för att tillsammans kasta mer ljus över vad människan ytterst är? Vi råkar leva i en tid när konfrontationens retorik försvårar sådana partnerskap. Icke desto mindre finns det faktiskt många områden där vetenskapliga och religiösa perspektiv på människan överlappar varandra. Det finns goda skäl att tro att de två grupperna kan komplettera varandra i arbetet för att utveckla mer övergripande och giltiga teorier om människans natur.” (s. 172)

Om det hade funnits några skäl för slutsatsen, så hade Clayton kunnat redovisa dem. Men det gör han alltså inte. Lika lite säger han om vad religioner sakligt sett skulle kunna bidra med i ett samarbete, vilket ter sig föga överraskande med tanke på att deras bidrag till kunskap uppges grunda sig på metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser.

Clayton går vidare med att ägna ett par kapitel åt frågor om vetenskap, forskning och etik. Det är onekligen viktiga frågor, men de får lämnas därhän nu. Skälen till varför det är en mycket dålig idé att dra in religion i frågor om etik är ett ämne för sig, som vi får ta någon annan gång. I sak säger Clayton ingenting som inte sagts förut, men värt att notera är att han nu råkar göra en del kunskapsanspråk. Teologer sägs exempelvis äga någon form av särskild kunskap om människans natur, och denna kunskap är tydligen så välgrundad att den bör inverka på sjuk- och hälsovården (s. 204 f.). Vad kunskapen grundar sig på får vi dock aldrig veta, och det är i den änden en avslutande bedömning av Claytons projekt lämpligen tar sin början.

Claytons projekt är otvetydigt att rädda religionen från att trängas ut och slutligen utplånas av vetenskaperna. Konflikten mellan religion och vetenskap är reell, men inte nödvändigtvis total. Boken siktar därför hela tiden mot att hitta ett fredat utrymme, där religionen kan leva kvar. Konflikten utspelar sig inom det område där det finns kunskapsanspråk. Där har vetenskaperna sakligt sett redan sedan länge segrat. Den ståndpunkt som betonar att religion och vetenskap inte uttalar sig om samma saker, eller att de handlar om icke överlappande domäner (non-overlapping magisteria, som Stephen Jay Gould uttryckte det), är endast ett uttryck för att religionen har fått lämna det område som handlar att beskriva och förklara den värld vi lever i. Denna ståndpunkt är, som vi skall se, inte helt korrekt, och Clayton har större ambitioner. Han vill nå ett partnerskap mellan de två.

Frågan blir då vad religionen skulle bidra med i ett sådant partnerskap. Clayton får stora svårigheter här, eftersom han, för att rädda religionen, har varit tvungen att åtminstone temporärt tömma den på sakligt innehåll. I gengäld kräver han att naturvetarna låter de religiösa ha sina frågor i fred. Såsom exempelvis när han söker efter en tredje ståndpunkt i spörsmålet om huruvida det går att förena religion och biologiska vetenskaper.

”Kompatibilistiska perspektiv som ’teistisk evolution’ omfattar den vetenskapliga biologin och välkomnar den växande kunskap om biosfären som den erbjuder. Den förutsätter dock att naturvetenskaperna lämnar de viktiga religiösa frågorna öppna. Frågor om universums yttersta ursprung eller slutliga syfte (om det finns något sådant) faller helt enkelt utanför biologins ramar.” (s. 135)

”Man kan acceptera hela den biologiska redogörelsen för evolutionen och samtidigt, på en religiös eller metafysisk nivå, mena att det finns en Gud som ligger bakom den evolutionära processen och att evolutionen på något sätt är en del av det gudomliga kreativa initiativet.” (s. 135)

Kvar blir alltså en gud som förvisso sparkade igång det hela, men som därefter inte gjort något, samt lite funderingar om världsalltets syfte och yttersta ursprung.

För vetenskaperna vore det inga problem att lämna dessa frågor åt religionen. Ursprung bortom ursprung och den naturliga världens syften tillhör en typ av ämnen som vetenskapen inte befattar sig med. Men fullt så enkelt blir det inte. Om vi håller oss till Claytons egen religion, kristendomen, så ställer den ut en del löften, såsom återuppståndelse, evigt liv och utsikter till bönesvar. Och då hamnar vi på en överlappande domän av kunskapsanspråk. Kristendomen behöver själar, himmelriken och en gud som kan gripa in i världens gång, och dess försvarare kan följaktligen inte låta bli att hävda att detta existerar. Clayton har genomgående varit tvungen att kränga sig runt en öppen redovisning av sådana kunskapsanspråk, där konfrontationen med vetenskap hade anmodat honom att ange vad påståendena grundar sig på. De unika källor till kunskap, som han inledningsvis fordrade respekt för – metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser – skulle knappast övertyga någon, då de är specialdesignade för att vara omöjliga att granska. Tystnaden undanröjer dock inte motsatsställningen vare sig mellan religion och vetenskap eller mellan religiöst respektive vetenskapligt förhållningssätt. Så snart religionen reser större anspråk än att erbjuda lite andlighet och mening inställer sig den konfrontation Clayton så intensivt vill komma undan.

Desperationen i Claytons, på många sätt välvilliga, önskan att undgå oförenlighet mellan religion och vetenskap blir stundtals övertydlig. ”Om vetenskap och religion vore oförenliga av princip, skulle alla kombinationer dem emellan vara logiskt omöjliga.” (s. 123) Givetvis går det att göra religioner som är så tomma på innehåll och verksamma gudar att de inte hamnar på kollisonskurs med vetenskapen. För egen del förefaller Clayton därtill redo att ”revidera eller förkasta” åtminstone några av religionens ”traditionella övertygelser” om dessa skulle komma i konflikt med gediget grundade vetenskapliga resultat. (s. 243) Fullt följdriktigt kommer han helt tomhänt till det föreslagna partnerskapet med vetenskaperna. Religionen sägs kunna bidra med lite värden och lite medkänsla (s. 227–236), samt pedagogisk retorik i en värld där de religiösa föreställningarna dominerar över evidensbaserad kunskap om hur världen funkar (s. 237–239). En vanlig dödlig frågar sig vad man skall ha en sådan religion till och varför det är så angeläget att ha den kvar, men eftersom den ter sig tämligen harmlös är det måhända inte mycket att bekymra sig över.

Så varför bry sig? Varför ägna sådan möda åt att granska en bok som försöker göra religion och vetenskap förenliga? Skälet är enkelt. Religion är inte fullt så harmlös. Låt oss för ett ögonblick vända tillbaka till ett av de överhoppade kapitlen om etik. Där tas bland annat stamcellsforskning upp och en fråga blir om det finns skäl att inte använda stamceller i forskning. ”Många religiösa personer hävdar att det gör det. Exempelvis är den romersk-katolska synen att Gud tillfogar en rationell själ till ägget vid befruktningsögonblicket. Och om embryot har en själ är det en levande individ. Ur ontologisk synvinkel är det i lika hög grad en person, och har därmed lika stort skyddsvärde, som en vuxen individ.” (s. 179) Detta skäl är något mer än en trosfråga. Påståendet att embryot har en själ är ett empiriskt påstående. Kyrkan borde då kunna visa att det finns belägg för detta. Men sådant erbjuds naturligtvis inte. Vi förväntas nöja oss med en dogm och helt enkelt böja oss under dogmen.

Däri ligger ett av de huvudsakliga skälen till att vara vaksam mot försöken att få religion och vetenskap att framstå som förenliga. På ena sidan står en uppfattning som anser att avvägningar mellan skiljaktiga påståenden skall grundas på belägg. På andra sidan står en uppfattning som kräver underkastelse under dogmer utan belägg. Skiljelinjen är principiell och går inte att överbrygga. På en del håll i världen är religionen så tillbakapressad att den nödgas ägna stor energi åt att få sina dogmer att undgå batalj med vetenskapligt baserad kunskap. Teologerna trixar, tolkar, reviderar, förnyar, moderniserar och raderar i de gamla eviga sanningarna. I lyckliga fall, som här i Sverige, blir det bara lite välmenande andlighet och meningsmys kvar. Men på många håll står religionen avsevärt starkare. Där sätter de troslärda i stället makt bakom sina uppenbarade sanningar. Ty makt är det enda religionen har att stödja sina dogmer med. Allt för många lider under trycket av denna makt.

Claytons projekt är att rädda en plats för religionen. Han gör det genom att redigera fram en religion som accepterar vetenskapligt baserad kunskap. För att hindra att oförenligheten blir synlig är han så illa tvungen att undvika en seriös behandling av religionernas faktiska anspråk på kunskap och deras påståenden om vad som existerar. Lite smugglas in bakvägen, men viktigast är att hålla dörren öppen för att låta dem slinka in vid obevakade tillfällen. I den religion som visas upp blir det inte mycket innehåll kvar och projektet kan se harmlöst ut. Men dess konsekvenser är långt ifrån harmlösa. Varje försök att rädda religionen från att konfronteras med vetenskapen blir i sin förlängning ett försök att rädda ett system som vill tvinga oss att leva under dogmer. Och vem vill det?