Vandrade Moses – eller någon annan – ut ur Egypten?

april 10, 2018

Richard Elliott Friedman, The Exodus (Harper One, 2017)

Berättelsen om Moses och uttåget ur Egypten tillhör förmodligen de mest välkända i världen. Trots hård konkurrens håller den fortfarande för film i storbudgetformat. Men har den någon förankring i historien? Arkeologin har inte varit nådig, vare sig mot uttåget eller mot dess uppföljare i form av erövringen av Kanaan. Den USamerikanske bibelforskaren Richard Elliott Friedman vänder på steken i en nyutkommen bok om Exodus, och frågar om det verkligen behövs arkeologi för att inse att bibelns skildring inte är korrekt. Även den som accepterar miraklen nödgas medge svårigheten att få i väg ett par miljoner människor på en gång. Gick de tio i bredd, så skulle det fortfarande var folk kvar i Egypten när de första var framme vid Sinai (var nu detta berg kan ha legat). Kan alltså Exodus förpassas till grundarmyternas sagovärld?

Fullt så enkelt är det inte. Vid en rundfrågning bland bibelforskare skulle troligen det genomsnittliga svaret lyda, att ja, något hände, men nej, såsom det framställs i bibeln kan det inte ha gått till. Ett meningslöst svar, kommenterar Friedman, om man inte kan lista ut vad som hände. Han själv framkastade för 30 år sedan en idé, som han nu har blivit säker på. Bakom Exodushistorien låg ett uttåg av en liten grupp, som kom att benämnas leviter. De förenade sig med sig med israeliter, vilket var en folkgrupp, som formerats inom Kanaan och bildat separata bosättningar och så småningom riken. Leviterna fick inget eget land, utan kom att bli den kategori som försåg israeliterna med prästerskap och lärare. Föreningen resulterade i en unik form av monoteism, som präglade utformningen av de historier som berättas i bibeln. Ett sådant förlopp är förenligt med vad arkeologin funnit och enligt Friedman har det stöd i textkritisk bibelforskning, som är hans egen specialitet.

Betydande delar av hans analys baseras på att bibeln har sammanfogats av flera källgrupper med olika författare. Separerar man källorna får man en samling historier med specifika särdrag. Bibelforskarna är inte helt överens om vilka textavsnitt som hör till vilken källa och Friedmans argument förutsätter ställvis att man godtar hans bedömning av textens ålder och författare.

Bibelstödet för Exodus samlar han under tio rubriker. Grundstenen utgörs av några egendomligheter i de äldsta källtexterna. I dessa är endast leviterna knutna till Exodus. I Moses sång i 2 Mos 15:1–18 förs de dock inte till Israel, utan endast till en Herrens boning. I Deborasången (Dom 5) saknas Levi, som senare infogades som stamfader till leviterna. Sammantaget placerar detta leviterna utanför Israel och israeliterna utanför uttåget ur Egypten.

Tre av de fyra huvudsakliga källgrupperna till bibelns historieskrivning har producerats av leviter. Utöver det att endast leviter har egyptiska namn, däribland Moses, så innehåller deras texter gott om inslag av egyptiska traditioner, liksom detaljer, som röjer egyptiska förebilder. Tabernaklet, som måhända är mer än en detalj, är till exempel påfallande likt farao Ramses II:s stridstält. Det är därtill endast i de levitska källorna, som israeliterna får de ständigt upprepade maningarna att behandla slavar väl och vara vänliga mot främlingar, eftersom de själva varit slavar och främlingar i Egypten.
När leviterna anlände var alltså israeliterna redan på plats, vilket löser en hel del problem som arkeologin skapat för bibelns berättelser. De hade med sig uppfattningen att det endast fanns en gud och han hette Jahve. Var de fått denna idé ifrån är ovisst. De kan ha fått den i Egypten eller av midjaniter eller utvecklat den på egen hand. De kom till ett folk som förmodligen höll sig med flera gudar, men där en var den högste – El. Dessa gudar slogs samman med en deklaration att Jahve var El. Resultatet blev en monoteism, där guden gavs ett särdrag, som skilde honom från andra gudar i regionen. Jahve var inte knuten till naturkrafter, utan stod utom och ovan naturen och gjorde sig känd genom sina handlingar i historien. Han var följaktligen väl lämpad att locka fram historieskrivning av såväl mytiskt storslagen som vardagligt jordisk art.

Friedman polemiserar mot dem som hävdar att monoteismen etablerades under 500-talet före vår tideräkning (under den babyloniska fångenskapen) och då lanserades i den bibliska historieskrivningen, som likaledes skulle ha fått sin form vid denna tid. Han anser att såväl källtexterna som den praktiserade monoteismen är betydligt äldre. Likväl fanns det ett problem för dem som skulle skriva historien. Vad gör man med de gamla gudarna och gudasönerna? Gud dömer dem helt enkelt till döden. Det skildras i Psalm 82 och sammanfaller med de händelser som utspelar sig runt byggandet av Babels torn. Gud skingrar mänskligheten, väljer sitt folk, träder fram inför Abraham samt besegrar och dödar befintliga gudar och gudasöner. Helt ensam blev han dock inte. Gud hade en hustru, en Ashera. Kulten av henne skulle visa sig svår att få bukt med och det förblir okänt hur man mytiskt blev av med henne. Även lusten att snegla åt andra gudar fortlevde, men monoteisterna inledde enligt Friedman både sin strid och sin historieskrivning långt före den babyloniska fångenskapen.

Den segrande monoteism väcker frågan hur en liten invandrad grupp kunde få israeliterna att stämma in i en historieskrivning, som hade tillvaron i och uttåget från Egypten som ett fundament. Svaret ligger enligt Friedman i leviternas position som prästerskap och lärare. Han drar en ganska belysande parallell till USA, där alla vid Thanksgiving firar en gemensam bakgrund, som de egentligen saknar. Identiteter formas av historieskrivning, inte av historia. Friedman vill dock ta ett steg till. Han hävdar att den segrande versionen av monoteism, genom att den tog med sig Exodushistorien, även förde med sig en etik, som sade att man ska ta väl hand om främlingar och grannar. En etik med kärleken till sin nästa som en bärande balk låg så att säga inbäddad i det lilla uttågets stora Exodushistoria. Därigenom kom uttåget att forma historien, trots att det som hände inte gick till som det berättas i bibeln.

Friedman skriver mycket lättillgängligt, ställvis i en nästan småpratande stil. Trots att grunden för argumentationen är tung filologi, så lyckas han hela tiden vara underhållande och åtminstone i en lekmans ögon tämligen övertygande. För egen del blir jag dock mindre övertygad av hans avslutande argumentation beträffande de bibliska historiernas etik och dess betydelse än vad jag blir av hans försök att rädda Exodus historiska grund. Utfallet av ett sådant försök kan naturligtvis inte undgå att ha teologiska konsekvenser, men för mig är det de vetenskapliga frågorna som är intresseväckande. Frågorna kring bibelns etik är många och de har sällan några uppenbara svar. I mina ögon ligger grundproblemet på en annan nivå, nämligen själva idén att grunda sin etik i samling texter, som ges status av att vara heliga och ett uttryck för en högre makt, vars åsikter inte får ifrågasättas, trots att ingen kan klargöra hur man får kännedom om dessa åsikter. Det är så man skapar förutsättningar för totalitär despoti. Men det är en annan diskussion än den rent historiska om vad som kan tänkas ligga bakom historien om Moses och uttåget ur Egypten.

Friedman har lagt fram sin tes om det lilla uttåget i olika sammanhang tidigare, men när den nu läggs fram utarbetad form kommer det att bli spännande att se hur den tas emot bland historiker och arkeologer. Kritikerna kommer säkerligen att kunna lägga likvärdig vetenskaplig tyngd i sina argument, men jag undrar om de ska lyckas bli lika underhållande.

Annonser

Evigt liv – en riktigt, riktigt dålig idé

december 1, 2017

Nu närmar sig den tid när tvenne krafter strider om de arma människornas själar. På ena sidan står kommersen, med löfte om omedelbar tillfredsställelse av alla tänkbara behov – och kanske lite till. På andra sidan står kyrkan, med löfte om frid på jorden (för de utvalda, är kanske bäst att tillägga) och evigt liv. Vilken sida som är starkast råder det knappast någon tvekan om. Det eviga livet har svårt att vinna själarna. Är det inte märkligt att ett så storstilat erbjudande är så svårsålt?

Erbjudandets mest kända slogan är onekligen en succé. Få har undgått att i någon form höra Joh. 3:16. ”Så älskade Gud världen att han gav den sin ende son, för att de som tror på honom inte skall gå under utan ha evigt liv.” (Vi något äldre är mer vana vid den gamla versionen i 1917 års bibel.) Gåvan levererades lagom till midvintersolståndet. Följaktligen får vi här uppe i norr fira jul i en miljö som är hemmaplan för den renslädesförsedde jultomten. En tuff utmaning, men det borde väl ändå vara en lätt match för den som erbjuder en plats i evigheten.

De kristna tror stenhårt på sin produkt. Löftet om evigt liv är, tillsammans med syndernas förlåtelse, kristendomens kärna. För den som tar emot Jesus som herre och frälsare öppnas porten till gudsriket och det eviga livet. Den apostoliska trosbekännelsen rundas av med tron på ”syndernas förlåtelse, de dödas uppståndelse och ett evigt liv.” Hur kan kyrkan förlora marknadsandelar med en så tilltalande produkt?

Men hur tilltalande är egentligen produkten? Tvivlet sätter in när man börjar grunna på hur lång evigheten är. Den är ganska lång. Tillräckligt för att man ska börja bekymra sig om att solen om ca fem miljarder år förväntas flamma upp till en röd jättestjärna och slutgiltigt blåsa bort livsbetingelserna på jorden. Miljarder år är dock inte mycket att komma med. Det är inte mer än nio nollor i den siffran och resten av universum har gott om tid kvar till slutet.

För knappt tjugo år sedan gav sig Fred Adams och Greg Laughlin på det djärva försöket att skriva universums biografi, från början till slutet. Boken hette Universums fem åldrar och var naturligtvis spekulativ både i början och slutet. (Räknar man med protonsönderfall, så är deras prognos dock fortfarande gångbar.) Adams och Laughlin tecknade ett av flera möjliga scenarier och uppmuntrande nog finns öppningar för att nya universa kan träda fram ur intigheten. Deras ambition var ge ”en vetenskaplig skymt av evighetens ansikte”. Fascinerande läsning, men i realtid måste detta ansikte bli outsägligt trist att beskåda.

I universums biografi blir vår egen sols död en tidig och försumbar detalj. Nya stjärnor föds och vissa av dem är ordentligt långlivade, men efter ca hundra biljoner år (14 nollor) är stjärnornas epok över. Den följs av en epok präglad av sönderfallsprocesser, som inte lämnar mycket mer än svarta hål kvar. Även dessa dunstar så sakteliga bort i Hawkingstrålning. När avdunstningen är klar sätter vi 100 nollor i siffran som anger hur många år som gått. Sedan blir vi sittande med en massa tomhet och lite fotoner, neutriner, elektroner och positroner. Hur länge det varar är inte lätt att säga, men för den gode kristne har det roliga bara börjat. Ty den som tror på Jesus har evigt liv.

Betraktad i vetenskapens klara ljus blir löftet om evigt liv inte lika tilltalande. Ägnar man minsta lilla tanke åt hur lång tid det handlar om, blir löftet snarare ett ohyggligt skräckinjagande hot. Det enda förnuftiga att göra om någon erbjuder evigt liv är att resolut tacka nej och springa för livet. Bokstavligen. För hur kul blir det liv man har här och nu under hotet av att i någon besynnerlig form tvingas fortsätta i oändlig tid, med i bästa fall en stackars ensam förbipasserande foton att titta på?

Så kalla mig gärna för ytlig materialist när jag under julen föredrar syrrans vitlökssill framför en plats i evigheten. Jag uthärdar med glädje de djupsinnigt andligas spott och spe, bara jag slipper evigt liv. Och syrrans sill är en stor läckerhet.


Philip Claytons misslyckade försök att rädda religionen

november 29, 2017

Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017)

 

Eftersom jag har ett visst engagemang i frågor om religion och vetenskap blev jag nyfiken när jag i tidningen Respons (nr 4 2017) såg att den svenska bokmarknaden försetts med en ny bok i ämnet, Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017). Recensenten Helena Granström, som angavs ha en bakgrund som fysiker och matematiker, var mycket respektfull och förföll betrakta Clayton som en tillförlitlig ciceron i en meningsfull debatt om förhållandet mellan religion och naturvetenskap. ”Claytons prosa är metodisk och genomgripande och hans röst den tålmodige pedagogens.” (s. 54)

Redan här bör medges att jag tillhör dem som betraktar religion och vetenskap som skilda världar och ansluter mig till dem som anser att man överger vetenskapligheten i samma ögonblick som släpper in religiösa föreställningar. Det är en föga originell uppfattning. Den omfattas av alla som ägnar sig åt seriös vetenskaplig forskning. Bertil Albrektson, med en lång karriär som professor i exegetik, uttryckte principen i enkla och klara ordalag beträffande sitt eget ämne:

”En biolog eller historiker kan givetvis inte åberopa övernaturliga orsaker i sin forskning, och precis samma regel måste gälla också religionsforskaren: föreställningar om det övernaturliga förkommer i de material han undersöker men har ingen plats i den vetenskapliga behandlingen av detta material.” (Bertil Albrektson, Newton och bibeln. Essäer om bibeltexter, tolkningsfrågor och översättningsproblem [Stockholm: Carlssons bokförlag, 2015] s. 17)

Så enkelt är det. I grund och botten handlar det om prövbarhet. Påståenden måste kunna prövas av andra. Hela den vetenskapliga apparaten är uppbyggd kring denna princip. Den som drar in exempelvis gudomliga ingripanden i sina resonemang lämnar det vetenskapliga fältet, såvida inte hen samtidigt klargör vilka prövbara belägg som åberopas för det gudomliga ingripandet.

På svensk mark är det få som försöker smuggla in religiösa föreställningar i vetenskapens värld, och än färre som försöker göra religiösa föreställningar jämställda med de vetenskapliga när det gäller att förklara naturen och världen i övrigt. Teologer och andra troende ägnar sig här snarare åt att försöka bevara en plats för religionen, trots att utrymmet krymper allteftersom vetenskapernas förmåga att förklara världen växer. Deras situation är föga avundsvärd, i synnerhet som de inte har någon grund att basera sina utsagor på. I Philip Claytons trakter är situationen en annan. I USA råder fortfarande strid mellan religion och vetenskap och en anmärkningsvärd andel av befolkningen är alltjämt benägen att låta de religiöst grundade föreställningarna väga minst lika tungt som de vetenskapliga. Boken har följaktligen en påtagligt USamerikansk prägel, men den blir därigenom också oavsiktligt en påminnelse om vilken förtryckande potential religioner har. Dessvärre förverkligas denna potential med stor frenesi fortfarande på allt för många håll i världen.

Sett mot den bakgrunden är det ofrånkomligt att undra varför någon funnit det angeläget att ge ut Claytons bok i svensk översättning. Kan den ha några särskilda kvaliteter? Kan den bidra med något substantiellt? Det krävs inte många sidors läsning förrän det står klart att svaret är nej. Efter några kapitel är det svårt att förstå hur någon har kunnat ta boken på allvar. Planen att behandla boken respektfullt och någorlunda gliringsfritt kraschlandar i den häpnadsväckande klena argumentationen. Det går helt enkelt inte att hålla masken.

Redan inledningskapitlet borde få vilken läsare som helst att ana vilken röra som är att vänta. Clayton startar med en fingerad diskussion mellan Teisten och Naturalisten. Han kan alltså själv bestämma vad de skall säga och han rundar av med att berömma debattörerna för att de har varit föredömliga sakliga och konstruktiva (s. 31 punkt 5). Vi andra är mindre imponerade och undrar stundtals vad den där Teisten sysslar med. På sidan 26 försvarar han mirakler och understryker att det viktigaste är ”att Gud kan utföra mirakler i världen om och när Gud önskar”, och fortsätter med konstaterandet, att han och Naturalisten är ”oeniga vad gäller den empiriska frågan huruvida mirakulösa händelser kan ha inträffat.” (Clayton är givetvis mer skeptisk till mirakulösa anspråk inom andra religioner än sin egen, se s 88.) På sidan 27 avvisar Teisten krav på empiriska belägg för Guds existens med argumentet, att ”om det finns en Gud som är ren ande, kommer Gud aldrig att kunna upptäckas med hjälp av de empiriska metoder som du förespråkar.” Men … var inte den saken redan avgjord i försvaret av mirakel? Försvarar man mirakel som empiriskt fenomen, så får man väl rimligen gå med på att den där guden kan beläggas med hjälp av empiri. I annat fall får man överge alla sina påståenden om mirakel och nöja sig med att tro på något som inte låter sig beläggas. Clayton/Teisten anar förmodligen dilemmat, ty han klämmer dit Naturalisten med följande påstående:

”Gud kan bara nås genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser. Om du utesluter alla dessa fyra källor på förhand är det självklart att det blir omöjligt för mig att försvara min tro. Men om du är öppen för de relevanta vägarna till kunskap om Gud [28] menar jag att det finns goda belägg för att Gud existerar.” (s. 27 f)

Hur man ordnar uppenbarelse i historien (för att inte tala om hur man uppenbarar sig i skriften) utan att snudda vid något som går att notera empiriskt kan vi av ren barmhärtighet lämna därhän. Clayton/Teistens poäng synes vara att det finns goda belägg om man godtar belägg som inte låter sig prövas. Med sådana belägg torde man kunna påvisa existensen av precis vad som helst.

Slikt nonsens är alltså det första som möter läsaren. Ett järtecken att här väntar en resa genom ett svammel, som omöjligen kan tas på allvar. Låter det som en typiskt onyanserad ”nyateistisk” fördom? Då erbjuder jag omedelbart lite empiri. Låt oss se hur Clayton rundar av sin anmärkningsvärt respektfulla presentation av ”intelligent design”, det vill säga tanken att eftersom världen innehåller så många spår av medveten utformning, så måste det också finnas en medveten kraft som utformat den. (En korrektare beskrivning vore att det är en uppsnofsad och dåligt maskerade version av gammal kreationism.) Upplevelsen av design kan uttryckas på fyra olika sätt, menar Clayton. Det kan uttryckas som en personlig upplevelse, som en religiös traditions språkbruk, som en apologetik (ett filosofiskt försvar av tron), och som något naturvetenskapligt giltigt. För Clayton ligger det ”något sorgligt, ja till och med tragiskt” i att ID-förespråkarna har tagit steget över till det fjärde uttrycket, det vill säga till naturvetenskapliga anspråk.

”Teister kommer kanske att lyckas eller misslyckas med att utveckla filosofiska argument som stödjer övertygelsen att universum är designat. Men istället för att ägna sig åt den uppgiften – vilken måste sägas vara den mer angelägna – har de hamnat i vad som visat sig vara en fruktlös kamp för naturvetenskaplig legitimering av anspråken i fråga. Detta misstag (om det verkligen är ett misstag, vilket jag tror) är sannerligen en av de mest intressanta läxorna som diskussionen om religion och vetenskap har lärt oss under de senaste åren.” (s. 44)

Så var vi alltså där igen. Misstaget ligger i att föra sanningsanspråken till ett område där de kan prövas mot empiri. Om hävdandet av intelligent design ska kunna överleva, så måste det hållas kvar inom ett område där det förblir omöjligt att pröva dess anspråk på att vara sant. Det är den viktigaste lärdomen för diskussionen om religion och vetenskap. Hå, hå, ja, ja.

Om någon sedan hade förväntat sig att Clayton skulle ge en rättvisande och balanserad framställning av olika ståndpunkters argument, så ser han illa kvickt till att slå den villfarelsen ur läsarens sinne. Efter ID kommer något om skall föreställa en presentation av Richard Dawkins positioner, men som omedelbart blir ren och avvisande kritik. Oavsett vad man tycker om Dawkins – och man kan tycka både det ena och det andra – så ges en så skev bild att det blir pinsamt, och framför allt, kritiken är så uselt argumenterad, att det blir smärtsamt att läsa. Blott ett exempel. Dawkins hävdar att vetenskapliga övertygelser (beliefs) stöds av belägg (evidence) och leder till resultat, medan myter och religiös tro (faith) varken gör det förra eller det senare. Clayton invänder: ”De flesta religiösa personer skulle säga att de bygger sina övertygelser på en annan typ av bevis än den som naturvetenskaperna producerar.” (s. 47) Och vi vet redan vilken typ det är – sådana som inte låter sig prövas. Han fortsätter med att den som anser ”att bara en sorts bevis skall accepteras som stöd för en uppfattning – naturvetenskaplig evidens – har /…/ en ganska tuff uppgift framför sig. I vår mänskliga vardag accepterar vi nämligen vitt skilda typer av bevis beroende på sammanhang.” Nu hade väl i och för sig ingen påstått något annat, men att kraven på belägg är lägre på Flashback än i vetenskapliga publikationer är knappast ett tungt vägande argument mot vad Dawkins hävdade. Clayton ångar dock vidare och framhåller att beviskraven skiljer sig åt beroende på om frågan handlar om 1) huruvida hans dotter har tagit en chokladbit ur en ask, 2) huruvida en person skall dömas för mord eller ej, 3) huruvida din partner älskar dig, och 4) huruvida du åt frukost i morse. Påpekandet är i sammanhanget fullständigt ovidkommande, eftersom ingen av dessa är vetenskapliga frågor. Emellertid slår de huvudsakligen tillbaka mot Clayton, eftersom det i samtliga fall kommer att behövas någon form av observerbar empiri för att nå fram till ett svar. Åtminstone för hans dotters skull hoppas jag att han avstår från att avgöra frågan ”genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser.” Som grädde på moset slutar Clayton med följande uttalande:

”Det är intressant att fråga sig vilken slags bevis som skulle kunna intyga att vårt universum är ’religiöst betydelsefullt’, att vi ’hör hemma’ i universum eller att våra mest grundläggande värden harmonierar med verklighetens natur.” (s. 48)

Nej, det är inte det minsta intressant, eftersom det är uppenbart för varje normalbegåvad läsare att detta är saker som över huvud taget inte kan intygas av bevis. Det är lika självklart som att man inte kan styrka påståenden som ”denna röda färg är vacker” eller ”introt till Little Wing harmonierar med det skönas idé” med bevis (likväl är det sistnämnda sant).

Sådan är alltså nivån på argumentationen från en professor vid Claremont School of Theology. Och det blir inte bättre än så. Minsta tecken på att texten är på väg mot ett minimum av rimlighet slås raskt och resolut tillbaks. Vem skulle till exempel komma på tanken att sannolikheten för en guds existens påverkas av upptäckten av DNA? (s. 58) Idén är lika befängd som om någon skulle hävda att sannolikheten för att liv skall uppstå påverkas av jordbornas kunskaper om organisk kemi. Vad det egentligen handlar om är att vetenskapliga landvinningar påverkar utrymmet för att peta in gudar i ekvationen. Till slut vet man inte om Clayton driver med läsaren. Med hjälp av några absurda kringelkrokar riggar han scenen så vilket trivialt faktum som helst kan tolkas som stöd för att ett vetenskapligt förhållningssätt inte kommer i konflikt med religiösa föreställningar. Det faktum att föräldrar kan lära sina barn något de lärde sig av sina föräldrar förvandlas till ett fenomen som talar mot påståendet att religiös tro är oförenligt med ett vetenskapligt förhållningssätt. Samma slutsats nås med hjälp av det faktum, att människan har förmåga till självreflektion och avsiktligt agerande. (s. 60–66) Huruvida komiken i denna uppvisning är avsiktlig eller ej finns för närvarande inget vetenskapligt underbyggt svar på.

Efter dessa uppvisningar i intellektuella magplask beger sig Clayton till sin hemmahamn, det vill säga religion. Han övergår till att presentera skilda förhållningssätt till naturvetenskap inom några andra religioner än sin egen kristendom. Det blir en ganska blandad kompott, men det finns ett genomgående drag. Det enda positiva religion kan bidra med är att låta bli att hindra vetenskaplig forskning. Inom judendom, hindusism och buddism finns det tolkningar av respektive religion, som inte ställer sig direkt hindrande för fri vetenskap. Hur det är med islam framstår som mera tveksamt. Clayton (s. 80 f.) lyfter förvisso fram författare, som förespråkar idén, att man skall satsa på kreativ tolkning av Koranen i syfte att göra den förenlig med vetenskapliga teorier och kunskaper. Siktet verkar vara inställt på skadebegränsning och det kunde säkert vara välgörande, ty man kan befara att andra strömningar är avsevärt starkare. Presentationen av förespråkarna av ”islamisk vetenskap” ger en otvetydig bild av det hot som religion utgör. Dessa herrar ”menar att närläsning av Koranen hjälper oss att se när vetenskapen drar korrekta slutsatser och när den misstar sig (eller går bortom bevisen) och börjar uttrycka materialistiska och antiteologiska fördomar.” (s. 79) Inställningen är givetvis inte unik för islam, den är bara mer tillbakatryckt inom exempelvis kristendomen.

Metoden att nå förenligheten mellan religion och vetenskap går ut på att stuva om i det religiösa dogmförrådet, så att dogmerna inte hamnar i synlig motsättning till vetenskap. På så sätt hindras förvisso religioner från att skada vetenskaperna, åtminstone temporärt, men i mina ögon är det uppenbart, att den egentliga agendan är att rädda religionerna från att konfronteras med evidensbaserad kunskap och kritisk prövning. Clayton illustrerar detta i kapitlets avslutning, när religionerna rensas från allt innehåll och reduceras till något som ”kan uttrycka en mer fundamental aspekt av den mänskliga existensen som vi skulle kunna kalla mänsklig andlighet.” (s. 98) Med andlighet menar han ”de upplevelser av helhet, förening, tidlöshet och meningsfullhet som många människor vittnar om.” Nerskalat till personlig upplevelse kan naturligtvis inte religion hamna i motsatsställning till vetenskap. Om en person upplever meningsfullhet, eller att vara förenad med något större, eller att det är för mycket salt i såsen, eller vilken upplevelse det nu vara månde, så är det inte mycket mer att säga om det. Claytons följdfråga är därför fullständigt överflödig. ”Varför skulle man behöva säga att sådana andliga upplevelser står i strid med det vetenskapliga projektet?” Ingen skulle påstå att de gör det. Skälet ges av Clayton själv: ”I sig själva gör de ju trots allt inga anspråk på kunskap. De tycks mera vara uttryck för specifika mentala tillstånd och förhållningssätt till den mänskliga existensen, såsom denna erfars av en enskild individ.” Exakt. Men Clayton kan naturligtvis inte stanna där. Han avslutar med något helt annat. Upplevelserna får plötsligt, utan närmare motivering, en tänkbar extern grund. ”Eller så är de kanske konsekvenser av ett inre möte med Gud eller en djupare dimension av verkligheten.” (s. 98) Så smygs det alltså in lite kunskapsanspråk igen, dels om verkligheten, dels om den där guden han skriver med stort G. Tricket är billigt, men förmodligen retoriskt effektivt. Det är så man skyfflar in gudar i världen.

Skyffla in gudar i världen blir sedan huvudtemat i nästa sektion av boken, den sektion som uppges handla om vetenskaper. Claytons ärende blir här nästan löjligt uppenbart. Det handlar om att rädda religionen. Först ett kapitel med rubriken ”Fysik”, som inte handlar om fysik, utan just om hur man kan knöla in lite gudar i sammanhang där dylika är fullständigt överflödiga. Anslaget är hämtat från söndagsskolan. Stjärnhimmelen är fin, universum är stort, kanske det finns en gud. Ja, så kan man ju tänka, men vad har det med fysik att göra? Det blir för övrigt inte många rätt i de få rader som ägnas åt fysiken. Än värre är att framställningen får en ton av konspirationstänkande, som om naturvetarna skulle skapa teorier för att slippa en gudomlig skapare. (Se hur hypoteser om multiversum introduceras på s. 113.) Kapitlets syfte är emellertid att låta ett föga representativt urval av märkligheter inom fysiken öppna för det Clayton försynt kallar ”religiösa implikationer”. Som vanligt jagar Clayton ett spöke här. Kunskaper om och i fysik skall ”befruktas /…/ med tankar från världens olika filosofiska och religiösa traditioner i syfte att reflektera över den yttersta verklighetens natur såsom den antyds av den grundläggande fysikens teorier och ekvationer.” Spöket är ”den yttersta verklighetens natur”. Den har Clayton själv stoppat in i anrättningen för att ha något att reflektera över.

Säkerligen är det förhållningssättet till denna postulerade ”yttersta verklighet” han har i åtanke när han vill ersätta skiljelinjen mellan religion och vetenskap med ett mer ”nyanserat” betraktelsesätt. Som ersättning förslår han en skala mellan ändpunkter som i en version benämns ”vidsynthet” och ”trångsynthet”. (s. 125) Vidsynheten skulle då rädda religionen genom att hålla öppet för reflektioner om ”yttersta verkligheter” och andra grundlöst postulerade företeelser.

Vid närmare skärskådan framgår att ”vidsynthet” betyder vitt skilda ting beroende på vem som etiketteras. Religiösa får hederbetygelsen ”vidsynt” om de inte förnekar väl underbyggd kunskap, naturvetare om de accepterar påstående som saknar underbyggnad. En rimligare innebörd av vidsynthet vore att inte tveka att följa beläggen och att fullfölja granskningen av de uppslag de ger underlag för, oavsett hur fantastiska och otänkbara dessa verkar vara. I så fall bör man skaka sig helt fri från religionen och hålla sig till naturvetarna, ty som Paul Davies påpekade för 30 år sedan: ”Dessa bisarra tankegångar [om tid rum] kan man tillgodogöra sig helt endast med matematikens hjälp. Vår intuition duger inte som ciceron – vilket är en av de främsta anledningarna till den vetenskapliga metodens överlägsenhet. Genom att begagna matematiken som sitt språk kan naturvetenskapen beskriva förhållanden som ligger långt utom räckhåll för den mänskliga fantasin. Till den kategorin måste för övrigt merparten av den moderna fysiken hänföras.” (Paul Davies, Gud och den nya fysiken (Stockholm: Prisma Magnum, 1988) s. 31) Trots sin fantasifullhet är de religiösa myterna jämförelsevis jordbundna och insnärjda i den begripliga vardagliga erfarenheten. För att öppna blicken för det som ligger bortom det fattbara är vi hänvisade till naturvetenskapernas fundamentala vidsynthet. Och då märker man genast, att det inte behövs några gudar för att förklara världen. Endast genom brist på vidsyn kan man vägra att godta det.

En sådan brist visar Clayton goda prov på i de två kapitel som följer fysikkapitlet och handlar om ”De biologiska vetenskaperna” respektive ”Neurovetenskaperna”. Även dessa är helt fokuserade på att karva ut en plats där religion i någon mening kan överleva, trots att dess gamla utrymme steg för steg har försvunnit. Jag skall här nöja mig med att illustrera hur Clayton går tillväga. Halvtannat sekel av forskning i Darwins efterföljd har raderat ut alla behov av övernaturliga väsen för att skapa den enorma komplexitet, som kan observeras i den levande naturen. Så hur skall man hitta en plats för sina gudar? Clayton ger sig på den hårdföra reduktionismen, det vill säga försöken att reducera alla förklaringar till egenskaper hos en minsta enhet (i detta fall gener). Man kan hävda att det finns fenomen som inte kan förklaras på ett sådant sätt. Vidare kan man hävda att det finns fenomen, som uppkommer genom att delar fogas samman i system. Fenomenet förklaras alltså med hänvisning till egenskaper hos systemet av delar, inte av egenskaper hos delarna betraktade var för sig. Det är säkert mycket rimligt att hålla öppet för sådana så kallade emergenta egenskaper och fenomen. Den avgörande frågan ställer Clayton själv. ”Vad har då detta med religion att göra?” Han ger också nästan det korrekta svaret. ”Inget av det ovanstående kräver en Gud eller en ’intelligent designer’. På den nivå vi har beskrivit emergenta system-perspektivet är det precis vad det framstår som: en redogörelse för biologisk utveckling såsom många biologer förstår denna process idag.” (s. 141 f.)

Varför är detta bara nästan rätt svar? På grund av det kursiverade ordet ”kräver”. Kursiveringen är i sig talande. Hela konstruktionen är gjord för att inte utesluta gudar. Sådana må vara helt överflödiga, men så länge de inte är uteslutna kan de smygas in. Och det är just vad Clayton på ett försåtligt sätt gör genom att ställa en serie frågor, som steg för steg släpar tillbaka de religiösa föreställningar, som biologisk vetenskap gjort överflödiga. Så här fortsätter han utläggningen om det emergenta system-perspektivet:

”Men det väcker också filosofiska frågor som kan formuleras och debatteras. Vilken betydelse har denna gradvisa ökning i komplexitet? Vad säger den om mänskliga individer som är tillräckligt komplexa för att förstå sin egen evolutionära historia? Antyder det att evolutionen har en riktning? Kan evolutionen ha ett mål eller en mening? Kan den vara designad eller dirigerad på något vis med målet att den ska producera alltmer komplexa krafter? Vilka religiösa föreställningar är förenliga med en sådan möjlighet? Blir dessa filosofiskt sett mer övertygande av en sådan slutsats? (s. 142)

Stegvis drar alltså frågorna läsaren bort från naturvetenskap och över till religion. Tanken att evolutionen har en riktning innebär en förberedelse för den definitiva brytpunkten, som infaller när mål och mening introduceras. Det finns ingenting i vare sig data eller teorier som kan tillföra mål eller mening. Sådant måste hämtas externt och plötsligt har Clayton smugglat in ett antagande, som han aldrig behöver redovisa någon grund för. Han har smugglat in gudar, som inte behövs i teorierna, för att reflektera över mål och mening, som inte finns i data. Så arbetar en förslagen manipulatör. Metoden används genomgående i boken, där varje kapitel avslutas med en samling frågor av just denna typ för reflektion och diskussion.

Motsvarande strategier brukas även i kapitlet om neurovetenskaper. Temat utgörs av frågan huruvida människan kan reduceras till ”fysiska” proceser i hjärnan eller om det finns något som i brist på bättre kan kallas ”mentala” processer, det vill säga huruvida medvetandet är ett på något sätt självständigt, icke reducerbart inslag i det som styr mänskligt handlande. Alla tecken på det senare går att klä i en religiös dräkt, men allteftersom den vetenskapliga kunskapen växer, krymper utrymmet för religiösa föreställningar. Clayton har en klar blick för detta och hans primära syfte är att rädda föreställningen att människan har en själ från att definitivt utplånas. Uppgiften är svår, eftersom den som hävdar att människan har en själ påstår att något verkligen existerar. Därmed öppnar man sig för prövning, som blir svår att dra sig undan, eftersom själen behöver uppfylla åtminstone en minimal kravspecifikation. Den måste ha en varaktig existens oberoende av kroppen, den måste kunna lagra information och den måste kunna interagera med vanlig materia för att kunna samla in den information vi människor får via våra materiella sinnesorgan. Det sistnämnda innebär att den måste gå att registrera med någon form av mätinstrument. Men som vi vet, Clayton skyr med alla medel kunskapsanspråk som på något sätt låter sig empiriskt prövas. För att hålla liv i själen får han därför ta till andra metoder än att försvara dess existens.

Så här gör Clayton för att rädda våra själar. Först skiljer han mellan å ena sidan ”strikta naturalister”, vilka menar att ”neurovetenskapernas förmåga att förutsäga och behandla mentala tillstånd omkullkastar de traditionella, folkliga perspektiven på människans natur – och därmed också de som gäller vår förmodat religiösa och andliga natur” (s. 164) och å andra sidan ”breda naturalister”, vilka förvisso inte godtar själens existens eller några mirakel, men likväl anser att individen i sin helhet har och påverkas av ”andra egenskaper än enbart processer i nervsystemet” (s. 166). Ovanpå detta tillfogas ett i sig rimligt resonemang om skilda analysnivåer i studiet av mänskligt handlande. Neurovetenskaperna kan registrera vad som sker i hjärnan, men det behövs data och teorier från andra vetenskaper (såsom psykologi och samhällsvetenskap) för att förklara mänskligt handlande. Härifrån är det fortfarande långt till religion, så Clayton nödgas stanna vid några obesvarade frågor. Den första frågar om även den breda naturalismen är otillräcklig, vilket kan synas rimligt för alla som anser att exempelvis psykologi eller sociologi har något självständigt att erbjuda vid analyser av mänskligt handlande. Sedan tas sista steget genom frågan: ”Borde man kanske överskrida naturalismens gränser?” (s. 166) Vad som skulle motivera ett sådant steg, som verkar överflödigt när det finns gott om gud- och mirakelfria vetenskaper att vända sig till, säger Clayton inget om, men uppdraget är slutfört. Dörren för att släppa in religiösa föreställningar öppnas. Själen är räddad.

Efter denna övning och ytterligare några klassiska trick – såsom att bunta ihop bittra motståndare till ett gemensamt fundamentalistläger, i detta fall bestående av ”vetenskapsfundamentalister” och ”religiösa fundamentalister” (s. 169), varigenom alla andra förvandlas till nyanserade och beaktansvärda – kan Clayton avsluta sitt kapitel om neurovetenskaperna i samma anda som det om biologin. I form av frågor tecknas tre alternativ (notera gärna hur de är skulpterade) som avslutas med en slutsats som han inte har anfört något som helst stöd för.

”Kommer vetenskapen att vederlägga religiösa påståenden om människan – eller åtminstone visa att de är så omöjliga att undersöka att de kommer att framstå som allt mindre trovärdiga? Eller kommer den vetenskapliga utvecklingen att lämna de centrala religiösa frågorna orörda, så att traditionella teologiska svar för alltid förblir rimliga? Eller kommer, slutligen, neurovetenskaperna att kunna samarbeta med världens religiösa traditioner för att tillsammans kasta mer ljus över vad människan ytterst är? Vi råkar leva i en tid när konfrontationens retorik försvårar sådana partnerskap. Icke desto mindre finns det faktiskt många områden där vetenskapliga och religiösa perspektiv på människan överlappar varandra. Det finns goda skäl att tro att de två grupperna kan komplettera varandra i arbetet för att utveckla mer övergripande och giltiga teorier om människans natur.” (s. 172)

Om det hade funnits några skäl för slutsatsen, så hade Clayton kunnat redovisa dem. Men det gör han alltså inte. Lika lite säger han om vad religioner sakligt sett skulle kunna bidra med i ett samarbete, vilket ter sig föga överraskande med tanke på att deras bidrag till kunskap uppges grunda sig på metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser.

Clayton går vidare med att ägna ett par kapitel åt frågor om vetenskap, forskning och etik. Det är onekligen viktiga frågor, men de får lämnas därhän nu. Skälen till varför det är en mycket dålig idé att dra in religion i frågor om etik är ett ämne för sig, som vi får ta någon annan gång. I sak säger Clayton ingenting som inte sagts förut, men värt att notera är att han nu råkar göra en del kunskapsanspråk. Teologer sägs exempelvis äga någon form av särskild kunskap om människans natur, och denna kunskap är tydligen så välgrundad att den bör inverka på sjuk- och hälsovården (s. 204 f.). Vad kunskapen grundar sig på får vi dock aldrig veta, och det är i den änden en avslutande bedömning av Claytons projekt lämpligen tar sin början.

Claytons projekt är otvetydigt att rädda religionen från att trängas ut och slutligen utplånas av vetenskaperna. Konflikten mellan religion och vetenskap är reell, men inte nödvändigtvis total. Boken siktar därför hela tiden mot att hitta ett fredat utrymme, där religionen kan leva kvar. Konflikten utspelar sig inom det område där det finns kunskapsanspråk. Där har vetenskaperna sakligt sett redan sedan länge segrat. Den ståndpunkt som betonar att religion och vetenskap inte uttalar sig om samma saker, eller att de handlar om icke överlappande domäner (non-overlapping magisteria, som Stephen Jay Gould uttryckte det), är endast ett uttryck för att religionen har fått lämna det område som handlar att beskriva och förklara den värld vi lever i. Denna ståndpunkt är, som vi skall se, inte helt korrekt, och Clayton har större ambitioner. Han vill nå ett partnerskap mellan de två.

Frågan blir då vad religionen skulle bidra med i ett sådant partnerskap. Clayton får stora svårigheter här, eftersom han, för att rädda religionen, har varit tvungen att åtminstone temporärt tömma den på sakligt innehåll. I gengäld kräver han att naturvetarna låter de religiösa ha sina frågor i fred. Såsom exempelvis när han söker efter en tredje ståndpunkt i spörsmålet om huruvida det går att förena religion och biologiska vetenskaper.

”Kompatibilistiska perspektiv som ’teistisk evolution’ omfattar den vetenskapliga biologin och välkomnar den växande kunskap om biosfären som den erbjuder. Den förutsätter dock att naturvetenskaperna lämnar de viktiga religiösa frågorna öppna. Frågor om universums yttersta ursprung eller slutliga syfte (om det finns något sådant) faller helt enkelt utanför biologins ramar.” (s. 135)

”Man kan acceptera hela den biologiska redogörelsen för evolutionen och samtidigt, på en religiös eller metafysisk nivå, mena att det finns en Gud som ligger bakom den evolutionära processen och att evolutionen på något sätt är en del av det gudomliga kreativa initiativet.” (s. 135)

Kvar blir alltså en gud som förvisso sparkade igång det hela, men som därefter inte gjort något, samt lite funderingar om världsalltets syfte och yttersta ursprung.

För vetenskaperna vore det inga problem att lämna dessa frågor åt religionen. Ursprung bortom ursprung och den naturliga världens syften tillhör en typ av ämnen som vetenskapen inte befattar sig med. Men fullt så enkelt blir det inte. Om vi håller oss till Claytons egen religion, kristendomen, så ställer den ut en del löften, såsom återuppståndelse, evigt liv och utsikter till bönesvar. Och då hamnar vi på en överlappande domän av kunskapsanspråk. Kristendomen behöver själar, himmelriken och en gud som kan gripa in i världens gång, och dess försvarare kan följaktligen inte låta bli att hävda att detta existerar. Clayton har genomgående varit tvungen att kränga sig runt en öppen redovisning av sådana kunskapsanspråk, där konfrontationen med vetenskap hade anmodat honom att ange vad påståendena grundar sig på. De unika källor till kunskap, som han inledningsvis fordrade respekt för – metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser – skulle knappast övertyga någon, då de är specialdesignade för att vara omöjliga att granska. Tystnaden undanröjer dock inte motsatsställningen vare sig mellan religion och vetenskap eller mellan religiöst respektive vetenskapligt förhållningssätt. Så snart religionen reser större anspråk än att erbjuda lite andlighet och mening inställer sig den konfrontation Clayton så intensivt vill komma undan.

Desperationen i Claytons, på många sätt välvilliga, önskan att undgå oförenlighet mellan religion och vetenskap blir stundtals övertydlig. ”Om vetenskap och religion vore oförenliga av princip, skulle alla kombinationer dem emellan vara logiskt omöjliga.” (s. 123) Givetvis går det att göra religioner som är så tomma på innehåll och verksamma gudar att de inte hamnar på kollisonskurs med vetenskapen. För egen del förefaller Clayton därtill redo att ”revidera eller förkasta” åtminstone några av religionens ”traditionella övertygelser” om dessa skulle komma i konflikt med gediget grundade vetenskapliga resultat. (s. 243) Fullt följdriktigt kommer han helt tomhänt till det föreslagna partnerskapet med vetenskaperna. Religionen sägs kunna bidra med lite värden och lite medkänsla (s. 227–236), samt pedagogisk retorik i en värld där de religiösa föreställningarna dominerar över evidensbaserad kunskap om hur världen funkar (s. 237–239). En vanlig dödlig frågar sig vad man skall ha en sådan religion till och varför det är så angeläget att ha den kvar, men eftersom den ter sig tämligen harmlös är det måhända inte mycket att bekymra sig över.

Så varför bry sig? Varför ägna sådan möda åt att granska en bok som försöker göra religion och vetenskap förenliga? Skälet är enkelt. Religion är inte fullt så harmlös. Låt oss för ett ögonblick vända tillbaka till ett av de överhoppade kapitlen om etik. Där tas bland annat stamcellsforskning upp och en fråga blir om det finns skäl att inte använda stamceller i forskning. ”Många religiösa personer hävdar att det gör det. Exempelvis är den romersk-katolska synen att Gud tillfogar en rationell själ till ägget vid befruktningsögonblicket. Och om embryot har en själ är det en levande individ. Ur ontologisk synvinkel är det i lika hög grad en person, och har därmed lika stort skyddsvärde, som en vuxen individ.” (s. 179) Detta skäl är något mer än en trosfråga. Påståendet att embryot har en själ är ett empiriskt påstående. Kyrkan borde då kunna visa att det finns belägg för detta. Men sådant erbjuds naturligtvis inte. Vi förväntas nöja oss med en dogm och helt enkelt böja oss under dogmen.

Däri ligger ett av de huvudsakliga skälen till att vara vaksam mot försöken att få religion och vetenskap att framstå som förenliga. På ena sidan står en uppfattning som anser att avvägningar mellan skiljaktiga påståenden skall grundas på belägg. På andra sidan står en uppfattning som kräver underkastelse under dogmer utan belägg. Skiljelinjen är principiell och går inte att överbrygga. På en del håll i världen är religionen så tillbakapressad att den nödgas ägna stor energi åt att få sina dogmer att undgå batalj med vetenskapligt baserad kunskap. Teologerna trixar, tolkar, reviderar, förnyar, moderniserar och raderar i de gamla eviga sanningarna. I lyckliga fall, som här i Sverige, blir det bara lite välmenande andlighet och meningsmys kvar. Men på många håll står religionen avsevärt starkare. Där sätter de troslärda i stället makt bakom sina uppenbarade sanningar. Ty makt är det enda religionen har att stödja sina dogmer med. Allt för många lider under trycket av denna makt.

Claytons projekt är att rädda en plats för religionen. Han gör det genom att redigera fram en religion som accepterar vetenskapligt baserad kunskap. För att hindra att oförenligheten blir synlig är han så illa tvungen att undvika en seriös behandling av religionernas faktiska anspråk på kunskap och deras påståenden om vad som existerar. Lite smugglas in bakvägen, men viktigast är att hålla dörren öppen för att låta dem slinka in vid obevakade tillfällen. I den religion som visas upp blir det inte mycket innehåll kvar och projektet kan se harmlöst ut. Men dess konsekvenser är långt ifrån harmlösa. Varje försök att rädda religionen från att konfronteras med vetenskapen blir i sin förlängning ett försök att rädda ett system som vill tvinga oss att leva under dogmer. Och vem vill det?


När Gud valde Hitler före påven

augusti 11, 2017

Prologen till David Kertzers bok The Pope & Mussolini (Oxford University Press, 2014) är dramatisk. Påven Pius XI ber till Gud om att få några dagar till att leva. De senaste dagarna hade han arbetat med ett tal, som han tänkte hålla vid ett möte med Italiens biskopar den 11 februari 1939. Tidpunkten var väl vald, men talets innehåll var framtvingat av omständigheterna. Påven hade kallat biskoparna till ett möte på tioårsdagen av Lateranfördraget, som hade förlikat den italienska fascismen med katolska kyrkan och överbryggat separationen mellan kyrkan och staten. Nu hade emellertid påven fått anledning att höja rösten mot den väg Mussolini förde det fascistiska styret. Efter Hitlers välregisserade besök i Italien i maj 1938 hade det blivit förskräckande tydligt att Mussolini inte bara omfamnat Hitler utan även gått dennes rasideologiskt grundade antisemitism till mötes.

Det var en åldrad och av sjukdom kraftigt försvagad påve, som kvällen den 31 januari satt och arbetade med sitt tal till biskoparna halvannan vecka senare. Han var fullt medveten om att detta var hans sista möjlighet att ta till orda mot nazismen och dess inflytande på den fascistiska regimens handlingar. Pius XI hade redan vid tidigare tillfällen väckt missnöje bland fascisterna genom att uppträda till försvar av kyrkans integritet. I den inre kretsen runt påven var nu många upprörda över att han varit öppet kritisk mot att Mussolini efterhärmade nazisternas antisemitism. De ville inte låta något störa Vatikanens relationer med fascistregimen. För Pius XI däremot, var det angeläget att tydligt ta ställning mot regimens anammande av antisemitismen. Men krafterna tröt. Kroppen orkade inte längre. Han kände att slutet närmade sig och bad till Gud om att få några dagar till. Bara så att kraften räckte till att hålla talet den 11 februari.

Tiden tickade dock obönhörligt allt snabbare. Den 8 februari var påven så osäker på om han skulle klara sig, att han beordrade Vatikanens tryckeri att ordna så att biskoparna skulle få var sitt tryckt exemplar av talet. Han fortsatte snabbt att försvagas. Tidigt på morgonen den 10 februari var det över. Pius XI lämnade jordelivet. Kardinal Eugenio Pacelli, som tre veckor senare skulle inta den heliga stolen som Pius XII, såg till att den avlidne påvens efterlämnade papper gömdes undan och att den tryckta versionen av talet beslagtogs. Ställningstagandet mot den fascistiska regimens antisemitiska kampanj och dess förtätade band till nazistregimen i norr uteblev. (Pius XII fick långt senare av en kritisk författare titeln Hitlers påve, men har ännu inte nått hela vägen till helgonstatus.)

Berättelsen är onekligen dramatisk. Många skulle säkert även tycka att den är gripande. För världens kristna borde den under alla omständigheter stämma till djup eftertanke. För vad är det egentligen som berättas? Innehavaren av den heliga stolen – som åtminstone för romerska katoliker är så nära Gud man komma utan att lämna det jordiska – ber till Gud om att få några dagar till av kraft och liv, så att han skall vara förmögen att göra ett tydligt ställningstagande mot den ständigt allt brutalare tyska nazismen och den italienska fascismens allt intimare band till denna. Det är inget stort mirakel han ber om. Bara några dagar av liv. Han ber till en allsmäktig gudomlighet, hyllad för sin förmåga att hela sjuka och till och med väcka döda till liv. Ge mig bara några dagar. Ge mig ett tillfälle att tala ut mot nazismens brutalitet och antisemitism.

Men icke! Gud svarade inte. Eller rättare sagt, han svarade med ett nej. Och han gjorde det med nästan demonstrativ tydlighet. På morgonen dagen före mötet, där talet skulle ha hållits, lät han påven ge upp andan. Det är närmast hånfullt mot den arme gamle mannen. Men Gud hade uppenbarligen gjort sitt val. Vatikanen skulle inte ta till orda mot den tyska nazismen eller dess inflytande över Italien. I valet mellan Pius XI och Hitler, valde Gud Hitler. Det är något för världens kristna att fundera över.


Religion är fortfarande problemet – eller vad som förenar goda och onda

juli 9, 2017

På DN Debatt den 2 juli framträdde den nationella samordnaren mot våldsbejakande extremism, Anna Carlstedt, tillsammans med företrädare för tre av de otaliga varianter av religiösa strömningar som tillber den gud vi hittar i Bibeln. De hoppades att religion skulle kunna leda folk bort från våldsbejakande extremism. Tanken är i praktiken att bekämpa ond religion med god. Kanske kan de lyckas i enskilda fall. Men vad de huvudsakligen gör är att hålla liv i och legitimera den grundläggande världsbild, som de delar med de religiösa våldsverkarna, trots alla himmelsvida skillnader i övrigt.

De tre religionsföreträdarna har självfallet ingenting med våldsdåden att göra och det finns ingen anledning att betvivla uppriktigheten i deras vilja att motverka våldet på alla sätt de förmår. Det är inte där problemet ligger. Problemet är att de grundar sig på en världsbild med gudar, heliga skrifter samt rätta uttolkare av numera tystlåtna gudars vilja och budskapet i heliga skrifter.

Alla som bladat lite i Bibeln vet att det är en hämndlysten, straffande och synnerligen våldsbenägen gud, som tillbeds. Detta tillstår skribenterna och deras lösning är att religiösa ledare ska göra ansvarsfulla tolkningar, som visar att budskapet egentligen är något helt annat. De har dock ett stort problem. De kan inte säga hur man skiljer rätt tolkning från fel. Om de kunde göra det, så skulle vi inte ha ett oöverskådligt hav av varianter av deras tre religioner. Det kan i sammanhanget vara värt att påminna om att judar, kristna och muslimer tillber samma gud, men de klarar inte ens av att enas om vem som senast talade med denne gud eller någon av hans budbärare. Följaktligen sitter de med olika uppsättningar heliga skrifter, som de nu alltså ska lägga fram en ansvarsfull tolkning av, för att kunna visa att våldsverkarna gör fel tolkning när de tar fasta på det som faktiskt står i texterna.

Religionsföreträdarna har alltså ingen grund att stå på när de ska föra fram sin goda religion. Det finns inget kriterium att hänvisa till för att skilja rätt från fel tolkning. Det blir aldrig mer än godtyckliga påståenden om vad en gud vill. I sig vore detta kanske inte så mycket att bekymra sig över, men vad de indirekt gör är att bekräfta och legitimera den världsbild som våldsverkarna rör sig inom. Det är en världsbild där man skiljer mellan gott och ont och mellan rätt och fel genom att hänvisa till vad en gud anser, eller rättare sagt vad en helig skrift uppger att en gud anser, eller rättare sagt vad en religiös ledare hävdar är den rätta tolkningen av vad en helig skrift uppger att en gud anser. I just detta avseende skiljer sig inte de tre religionsföreträdarna från de religiösa våldsverkarna. Deras motmedel skiljer sig inte från det tänkesätt som ger motiv åt våldets apostlar. Så på ett mera grundläggande plan är religionen fortfarande problemet, inte lösningen.


För den som vill vara elak under julen – eller varför de kolporterade födelseberättelserna med säkerhet är uppdiktade

december 22, 2014

Så närmar sig den tid när hela det offentliga rummet fylls av uppdiktade evangelier. I de flesta fall behöver man inte ens ta ställning till frågan om den historiska tillförlitligheten i Nya Testamentets texter för att konstatera att de kolporterade varianterna är uppdiktade. Ty mycket av det som sägs består av ett godtyckligt hopplock av två oförenliga historier, med lite extra pynt, som inte har stöd i någon text.

Julevangeliet brukar vanligen syfta på Luk 2:1-20. Det är den variant där kejsar Augustus utfärdar en förordning om att hela världen skall skattskrivas. Men vad vore julen utan stjärna över Betlehem, tre vise män och en flykt till Egypten? Olyckligt nog saknas allt detta i Lukas version. Dessa inslag hämtas i stället från Matteus. Men är inte det OK? Man kan väl hämta uppgifter från flera källor för att göra en så komplett historia som möjligt. Ibland kanske det är försvarbart, men i detta fall går det inte så bra, eftersom Lukas även berättar att de en dryg månad efter omskärelsen stack till Jerusalem och därefter begav sig hem till Nasaret. Denna del av historien har bekvämt nog utelämnats ur Julevangeliet. Om man tror på Lukas kan det alltså inte ha blivit aktuellt med någon flykt till Egypten. Lukas saknar även stjärna över Betlehem och vise män, eller stjärntydare, som de blivit i nya översättningen. Men i dessa delar går det kanske bättre att komplettera med Matteus? Nja, det skiter sig nog igen. För de vise männen har en del kuckel med Herodes. Om Lukas uppgift om skattskrivningen stämmer, så måste denna ha gjorts efter Herodes död. Det går därför inte att skjuta in historien om astrologerna från Matteus utan att återigen komma på kollisionskurs med Lukas. Om man å andra sidan håller sig till Matteus, för att rädda stjärnan och astrologerna, så är det förenat med viss kostnad. Då blir man av med krubban, eftersom endast Lukas nämner det fullbelagda härbärget och att barnet placerades i en krubba. Dessutom ryker ängeln, som till ett gäng skrämda herdar deklarerar, att en frälsare har fötts, och sedan brakar loss med ”Ära vare Gud i höjden” (som det hette i 1917 års Bibel; det är inte samma kläm i den nya översättningen). Och den biten vill nog ingen god kristen ge upp.

Det är kort och gott kört att få ihop en historia, som motsvarar den som brukar portioneras ut. De båda författarnas historier är oförenliga. Parar man ihop dem till en sammanhängande historia har man följaktligen diktat ihop ett nytt evangelium. Bestämmer man sig dessutom för att astrologerna var tre till antalet har man lagt till lite pynt som inte har stöd i någon text. Matteus anger inte hur många de var.

Varje gång man får höra en berättelse som innehåller en blandning av uppgifter från Lukas och Matteus kan man således med säkerhet säga, att denna berättelse är uppdiktad. Detta kan sägas redan innan man bedömt evangeliernas historiska källvärde. Skulle man tillfoga en sådan bedömning spricker båda berättelserna. Men man behöver alltså inte ge sig in i tvister om bibelforskning för att störa julefriden hos dem som vill ha stjärnor, astrologer och flykt till Egypten. Det räcker med att förklara att dessa berättelser motsägs av julevangeliets författare. Så har man fått åtminstone lite hämnd för den outhärdliga sirap av religiöst svammel man tvingas genomlida när året är som mörkast.


Men man måste ju garva ….

april 17, 2014

Allas vår Erik Helmerson har blivit putt igen, eftersom någon visat bristande vördnad för bisarra kristna riter. Ett stycke ICA-reklam har förolämpat och skändat ca 2 miljarder kristna, upplyser den fromme ledarskribenten, och han manar reklammakarna till eftertanke. Se upp Helmerson, så att du inte får det du ber om.

De historier som de kristna skall ägna sig åt att minnas under påsken inleds med att en eskatologisk predikant inrättar en kannibalistisk ritual där närvarande lärjungar anmodades äta hans kropp och dricka hans blod. Huruvida det var symboliskt menat i den version som med små variationer återfinns i Bibeln har jag ingen aning om, men för många kristna är det än idag så, att kexet (eller vad som nu serveras) bokstavligen omvandlas till Kristi kött och vinet (eller saften eller vad som bjuds) omvandlas till Kristi blod. Det finare ordet är att brödet och vinet transsubstantieras; utan ändra yttre fysisk gestalt förändras brödets och vinets substans till kropp och blod. För Helmersons katolska bröder och systrar – och för många andra varianter av kristna – är alltså nattvarden en kannibalistsk rit där man tuggar i sig en sedan nästan två tusen år död predikant, som utlovade att Guds rike skulle upprättas på jorden inom en nära framtid.

Det sistnämnda, att Guds rike skulle komma inom överskådlig tid, har vållat teologer en del bekymmer, eftersom det är så uppenbart falskt. Graden av kannibalism i nattvarden har likaledes varit en känslig fråga. En gång i tiden kunde man dra i krig för vilken variant som var den rätta, eller åtminstone kunde man motivera krig med olika åsikt i frågan. Så nog var det blodigt allvar. Alltjämt på Strindbergs tid man åtalas för hädelsebrott om man brast i vördnad för det ”oförskämda bedrägeriet”.  Men hur är det idag? Går det att ta spektaklet på allvar? Vart leder den eftertanke Helmerson efterlyser? Till vördnad? Knappast. Minsta lilla eftertanke leder till slutsatsen att man inte kan göra annat än garva åt eländet.

Men kanske bör man ändå besinna sig en smula, ty det finns en mer beklaglig, för att inte säga tragisk sida av saken. Vuxna människor tror på allvar bröd och vin omvandlas till kött och blod om rätt person uttalar magiska ord. En del av dem tror till och med att de kan befrias från ansvar för sina ogärningar genom att tro på detta. Och några vinner sin makt och rikedom genom att påstå sig förvalta de magiska orden. Om en snutt ICA-reklam kunde få någon att öppna ögonen och rikta lite eftertanke mot hela denna vidskepelse och dess konsekvenser hade det varit en välgärning. Nu blev det inte riktigt så. Kristna rasade och krävde bojkott av ICA och tidningen Dagen såg till att ge kraft åt det sannolikt obetydliga drevet. ICA fegade ur och drog tillbaka reklamfilmen. Rädslan att förlora påskförsäljning tog över.

Kravet på respekt för trosföreställningar, som omöjligen kan framstå som annat löjliga så snart man betraktar dem med en gnutta eftertanke, är på många sätt märklig. Sam Harris har påpekat att föreställningar som skulle betraktas som galna om en enskild person uttalade dem, helt plötsligt kan behandlas med respekt om de upphöjs till religiös lära för en större grupp. Om jag gjorde anspråk att kunna förvandla en köttbulle till Odens kött och lova evig liv åt den som åt den således omvandlade köttbullen, då skulle alla bara garva åt mig. Om någon gör motsvarande anspråk beträffande ett kex och en på våra breddgrader något senare gud än Oden, då riktas krav på att jag skall visa respekt inför detta. Minsta lilla eftertanke visar hur egendomligt detta krav på respekt är. Men eftertanken hann inte riktigt med i svängarna denna gång. Tidningen Dagen, tydligtvis applåderad av Helmerson, spelade spelet ”först kränkt vinner” och lyckades. Eftertanken rör sig lite långsammare och den reagerar inte genom att ropa ”kränkt”. Men ge den bara lite tid, så kommer den att segra.