Evigt liv – en riktigt, riktigt dålig idé

december 1, 2017

Nu närmar sig den tid när tvenne krafter strider om de arma människornas själar. På ena sidan står kommersen, med löfte om omedelbar tillfredsställelse av alla tänkbara behov – och kanske lite till. På andra sidan står kyrkan, med löfte om frid på jorden (för de utvalda, är kanske bäst att tillägga) och evigt liv. Vilken sida som är starkast råder det knappast någon tvekan om. Det eviga livet har svårt att vinna själarna. Är det inte märkligt att ett så storstilat erbjudande är så svårsålt?

Erbjudandets mest kända slogan är onekligen en succé. Få har undgått att i någon form höra Joh. 3:16. ”Så älskade Gud världen att han gav den sin ende son, för att de som tror på honom inte skall gå under utan ha evigt liv.” (Vi något äldre är mer vana vid den gamla versionen i 1917 års bibel.) Gåvan levererades lagom till midvintersolståndet. Följaktligen får vi här uppe i norr fira jul i en miljö som är hemmaplan för den renslädesförsedde jultomten. En tuff utmaning, men det borde väl ändå vara en lätt match för den som erbjuder en plats i evigheten.

De kristna tror stenhårt på sin produkt. Löftet om evigt liv är, tillsammans med syndernas förlåtelse, kristendomens kärna. För den som tar emot Jesus som herre och frälsare öppnas porten till gudsriket och det eviga livet. Den apostoliska trosbekännelsen rundas av med tron på ”syndernas förlåtelse, de dödas uppståndelse och ett evigt liv.” Hur kan kyrkan förlora marknadsandelar med en så tilltalande produkt?

Men hur tilltalande är egentligen produkten? Tvivlet sätter in när man börjar grunna på hur lång evigheten är. Den är ganska lång. Tillräckligt för att man ska börja bekymra sig om att solen om ca fem miljarder år förväntas flamma upp till en röd jättestjärna och slutgiltigt blåsa bort livsbetingelserna på jorden. Miljarder år är dock inte mycket att komma med. Det är inte mer än nio nollor i den siffran och resten av universum har gott om tid kvar till slutet.

För knappt tjugo år sedan gav sig Fred Adams och Greg Laughlin på det djärva försöket att skriva universums biografi, från början till slutet. Boken hette Universums fem åldrar och var naturligtvis spekulativ både i början och slutet. (Räknar man med protonsönderfall, så är deras prognos dock fortfarande gångbar.) Adams och Laughlin tecknade ett av flera möjliga scenarier och uppmuntrande nog finns öppningar för att nya universa kan träda fram ur intigheten. Deras ambition var ge ”en vetenskaplig skymt av evighetens ansikte”. Fascinerande läsning, men i realtid måste detta ansikte bli outsägligt trist att beskåda.

I universums biografi blir vår egen sols död en tidig och försumbar detalj. Nya stjärnor föds och vissa av dem är ordentligt långlivade, men efter ca hundra biljoner år (14 nollor) är stjärnornas epok över. Den följs av en epok präglad av sönderfallsprocesser, som inte lämnar mycket mer än svarta hål kvar. Även dessa dunstar så sakteliga bort i Hawkingstrålning. När avdunstningen är klar sätter vi 100 nollor i siffran som anger hur många år som gått. Sedan blir vi sittande med en massa tomhet och lite fotoner, neutriner, elektroner och positroner. Hur länge det varar är inte lätt att säga, men för den gode kristne har det roliga bara börjat. Ty den som tror på Jesus har evigt liv.

Betraktad i vetenskapens klara ljus blir löftet om evigt liv inte lika tilltalande. Ägnar man minsta lilla tanke åt hur lång tid det handlar om, blir löftet snarare ett ohyggligt skräckinjagande hot. Det enda förnuftiga att göra om någon erbjuder evigt liv är att resolut tacka nej och springa för livet. Bokstavligen. För hur kul blir det liv man har här och nu under hotet av att i någon besynnerlig form tvingas fortsätta i oändlig tid, med i bästa fall en stackars ensam förbipasserande foton att titta på?

Så kalla mig gärna för ytlig materialist när jag under julen föredrar syrrans vitlökssill framför en plats i evigheten. Jag uthärdar med glädje de djupsinnigt andligas spott och spe, bara jag slipper evigt liv. Och syrrans sill är en stor läckerhet.

Annonser

Philip Claytons misslyckade försök att rädda religionen

november 29, 2017

Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017)

 

Eftersom jag har ett visst engagemang i frågor om religion och vetenskap blev jag nyfiken när jag i tidningen Respons (nr 4 2017) såg att den svenska bokmarknaden försetts med en ny bok i ämnet, Philip Clayton, Religion och naturvetenskap (Stockholm: Dialogos förlag, 2017). Recensenten Helena Granström, som angavs ha en bakgrund som fysiker och matematiker, var mycket respektfull och förföll betrakta Clayton som en tillförlitlig ciceron i en meningsfull debatt om förhållandet mellan religion och naturvetenskap. ”Claytons prosa är metodisk och genomgripande och hans röst den tålmodige pedagogens.” (s. 54)

Redan här bör medges att jag tillhör dem som betraktar religion och vetenskap som skilda världar och ansluter mig till dem som anser att man överger vetenskapligheten i samma ögonblick som släpper in religiösa föreställningar. Det är en föga originell uppfattning. Den omfattas av alla som ägnar sig åt seriös vetenskaplig forskning. Bertil Albrektson, med en lång karriär som professor i exegetik, uttryckte principen i enkla och klara ordalag beträffande sitt eget ämne:

”En biolog eller historiker kan givetvis inte åberopa övernaturliga orsaker i sin forskning, och precis samma regel måste gälla också religionsforskaren: föreställningar om det övernaturliga förkommer i de material han undersöker men har ingen plats i den vetenskapliga behandlingen av detta material.” (Bertil Albrektson, Newton och bibeln. Essäer om bibeltexter, tolkningsfrågor och översättningsproblem [Stockholm: Carlssons bokförlag, 2015] s. 17)

Så enkelt är det. I grund och botten handlar det om prövbarhet. Påståenden måste kunna prövas av andra. Hela den vetenskapliga apparaten är uppbyggd kring denna princip. Den som drar in exempelvis gudomliga ingripanden i sina resonemang lämnar det vetenskapliga fältet, såvida inte hen samtidigt klargör vilka prövbara belägg som åberopas för det gudomliga ingripandet.

På svensk mark är det få som försöker smuggla in religiösa föreställningar i vetenskapens värld, och än färre som försöker göra religiösa föreställningar jämställda med de vetenskapliga när det gäller att förklara naturen och världen i övrigt. Teologer och andra troende ägnar sig här snarare åt att försöka bevara en plats för religionen, trots att utrymmet krymper allteftersom vetenskapernas förmåga att förklara världen växer. Deras situation är föga avundsvärd, i synnerhet som de inte har någon grund att basera sina utsagor på. I Philip Claytons trakter är situationen en annan. I USA råder fortfarande strid mellan religion och vetenskap och en anmärkningsvärd andel av befolkningen är alltjämt benägen att låta de religiöst grundade föreställningarna väga minst lika tungt som de vetenskapliga. Boken har följaktligen en påtagligt USamerikansk prägel, men den blir därigenom också oavsiktligt en påminnelse om vilken förtryckande potential religioner har. Dessvärre förverkligas denna potential med stor frenesi fortfarande på allt för många håll i världen.

Sett mot den bakgrunden är det ofrånkomligt att undra varför någon funnit det angeläget att ge ut Claytons bok i svensk översättning. Kan den ha några särskilda kvaliteter? Kan den bidra med något substantiellt? Det krävs inte många sidors läsning förrän det står klart att svaret är nej. Efter några kapitel är det svårt att förstå hur någon har kunnat ta boken på allvar. Planen att behandla boken respektfullt och någorlunda gliringsfritt kraschlandar i den häpnadsväckande klena argumentationen. Det går helt enkelt inte att hålla masken.

Redan inledningskapitlet borde få vilken läsare som helst att ana vilken röra som är att vänta. Clayton startar med en fingerad diskussion mellan Teisten och Naturalisten. Han kan alltså själv bestämma vad de skall säga och han rundar av med att berömma debattörerna för att de har varit föredömliga sakliga och konstruktiva (s. 31 punkt 5). Vi andra är mindre imponerade och undrar stundtals vad den där Teisten sysslar med. På sidan 26 försvarar han mirakler och understryker att det viktigaste är ”att Gud kan utföra mirakler i världen om och när Gud önskar”, och fortsätter med konstaterandet, att han och Naturalisten är ”oeniga vad gäller den empiriska frågan huruvida mirakulösa händelser kan ha inträffat.” (Clayton är givetvis mer skeptisk till mirakulösa anspråk inom andra religioner än sin egen, se s 88.) På sidan 27 avvisar Teisten krav på empiriska belägg för Guds existens med argumentet, att ”om det finns en Gud som är ren ande, kommer Gud aldrig att kunna upptäckas med hjälp av de empiriska metoder som du förespråkar.” Men … var inte den saken redan avgjord i försvaret av mirakel? Försvarar man mirakel som empiriskt fenomen, så får man väl rimligen gå med på att den där guden kan beläggas med hjälp av empiri. I annat fall får man överge alla sina påståenden om mirakel och nöja sig med att tro på något som inte låter sig beläggas. Clayton/Teisten anar förmodligen dilemmat, ty han klämmer dit Naturalisten med följande påstående:

”Gud kan bara nås genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser. Om du utesluter alla dessa fyra källor på förhand är det självklart att det blir omöjligt för mig att försvara min tro. Men om du är öppen för de relevanta vägarna till kunskap om Gud [28] menar jag att det finns goda belägg för att Gud existerar.” (s. 27 f)

Hur man ordnar uppenbarelse i historien (för att inte tala om hur man uppenbarar sig i skriften) utan att snudda vid något som går att notera empiriskt kan vi av ren barmhärtighet lämna därhän. Clayton/Teistens poäng synes vara att det finns goda belägg om man godtar belägg som inte låter sig prövas. Med sådana belägg torde man kunna påvisa existensen av precis vad som helst.

Slikt nonsens är alltså det första som möter läsaren. Ett järtecken att här väntar en resa genom ett svammel, som omöjligen kan tas på allvar. Låter det som en typiskt onyanserad ”nyateistisk” fördom? Då erbjuder jag omedelbart lite empiri. Låt oss se hur Clayton rundar av sin anmärkningsvärt respektfulla presentation av ”intelligent design”, det vill säga tanken att eftersom världen innehåller så många spår av medveten utformning, så måste det också finnas en medveten kraft som utformat den. (En korrektare beskrivning vore att det är en uppsnofsad och dåligt maskerade version av gammal kreationism.) Upplevelsen av design kan uttryckas på fyra olika sätt, menar Clayton. Det kan uttryckas som en personlig upplevelse, som en religiös traditions språkbruk, som en apologetik (ett filosofiskt försvar av tron), och som något naturvetenskapligt giltigt. För Clayton ligger det ”något sorgligt, ja till och med tragiskt” i att ID-förespråkarna har tagit steget över till det fjärde uttrycket, det vill säga till naturvetenskapliga anspråk.

”Teister kommer kanske att lyckas eller misslyckas med att utveckla filosofiska argument som stödjer övertygelsen att universum är designat. Men istället för att ägna sig åt den uppgiften – vilken måste sägas vara den mer angelägna – har de hamnat i vad som visat sig vara en fruktlös kamp för naturvetenskaplig legitimering av anspråken i fråga. Detta misstag (om det verkligen är ett misstag, vilket jag tror) är sannerligen en av de mest intressanta läxorna som diskussionen om religion och vetenskap har lärt oss under de senaste åren.” (s. 44)

Så var vi alltså där igen. Misstaget ligger i att föra sanningsanspråken till ett område där de kan prövas mot empiri. Om hävdandet av intelligent design ska kunna överleva, så måste det hållas kvar inom ett område där det förblir omöjligt att pröva dess anspråk på att vara sant. Det är den viktigaste lärdomen för diskussionen om religion och vetenskap. Hå, hå, ja, ja.

Om någon sedan hade förväntat sig att Clayton skulle ge en rättvisande och balanserad framställning av olika ståndpunkters argument, så ser han illa kvickt till att slå den villfarelsen ur läsarens sinne. Efter ID kommer något om skall föreställa en presentation av Richard Dawkins positioner, men som omedelbart blir ren och avvisande kritik. Oavsett vad man tycker om Dawkins – och man kan tycka både det ena och det andra – så ges en så skev bild att det blir pinsamt, och framför allt, kritiken är så uselt argumenterad, att det blir smärtsamt att läsa. Blott ett exempel. Dawkins hävdar att vetenskapliga övertygelser (beliefs) stöds av belägg (evidence) och leder till resultat, medan myter och religiös tro (faith) varken gör det förra eller det senare. Clayton invänder: ”De flesta religiösa personer skulle säga att de bygger sina övertygelser på en annan typ av bevis än den som naturvetenskaperna producerar.” (s. 47) Och vi vet redan vilken typ det är – sådana som inte låter sig prövas. Han fortsätter med att den som anser ”att bara en sorts bevis skall accepteras som stöd för en uppfattning – naturvetenskaplig evidens – har /…/ en ganska tuff uppgift framför sig. I vår mänskliga vardag accepterar vi nämligen vitt skilda typer av bevis beroende på sammanhang.” Nu hade väl i och för sig ingen påstått något annat, men att kraven på belägg är lägre på Flashback än i vetenskapliga publikationer är knappast ett tungt vägande argument mot vad Dawkins hävdade. Clayton ångar dock vidare och framhåller att beviskraven skiljer sig åt beroende på om frågan handlar om 1) huruvida hans dotter har tagit en chokladbit ur en ask, 2) huruvida en person skall dömas för mord eller ej, 3) huruvida din partner älskar dig, och 4) huruvida du åt frukost i morse. Påpekandet är i sammanhanget fullständigt ovidkommande, eftersom ingen av dessa är vetenskapliga frågor. Emellertid slår de huvudsakligen tillbaka mot Clayton, eftersom det i samtliga fall kommer att behövas någon form av observerbar empiri för att nå fram till ett svar. Åtminstone för hans dotters skull hoppas jag att han avstår från att avgöra frågan ”genom metafysiska argument, genom uppenbarelsen i historien (eller skriften), genom förnimmelsen av en morallag och genom religiösa upplevelser.” Som grädde på moset slutar Clayton med följande uttalande:

”Det är intressant att fråga sig vilken slags bevis som skulle kunna intyga att vårt universum är ’religiöst betydelsefullt’, att vi ’hör hemma’ i universum eller att våra mest grundläggande värden harmonierar med verklighetens natur.” (s. 48)

Nej, det är inte det minsta intressant, eftersom det är uppenbart för varje normalbegåvad läsare att detta är saker som över huvud taget inte kan intygas av bevis. Det är lika självklart som att man inte kan styrka påståenden som ”denna röda färg är vacker” eller ”introt till Little Wing harmonierar med det skönas idé” med bevis (likväl är det sistnämnda sant).

Sådan är alltså nivån på argumentationen från en professor vid Claremont School of Theology. Och det blir inte bättre än så. Minsta tecken på att texten är på väg mot ett minimum av rimlighet slås raskt och resolut tillbaks. Vem skulle till exempel komma på tanken att sannolikheten för en guds existens påverkas av upptäckten av DNA? (s. 58) Idén är lika befängd som om någon skulle hävda att sannolikheten för att liv skall uppstå påverkas av jordbornas kunskaper om organisk kemi. Vad det egentligen handlar om är att vetenskapliga landvinningar påverkar utrymmet för att peta in gudar i ekvationen. Till slut vet man inte om Clayton driver med läsaren. Med hjälp av några absurda kringelkrokar riggar han scenen så vilket trivialt faktum som helst kan tolkas som stöd för att ett vetenskapligt förhållningssätt inte kommer i konflikt med religiösa föreställningar. Det faktum att föräldrar kan lära sina barn något de lärde sig av sina föräldrar förvandlas till ett fenomen som talar mot påståendet att religiös tro är oförenligt med ett vetenskapligt förhållningssätt. Samma slutsats nås med hjälp av det faktum, att människan har förmåga till självreflektion och avsiktligt agerande. (s. 60–66) Huruvida komiken i denna uppvisning är avsiktlig eller ej finns för närvarande inget vetenskapligt underbyggt svar på.

Efter dessa uppvisningar i intellektuella magplask beger sig Clayton till sin hemmahamn, det vill säga religion. Han övergår till att presentera skilda förhållningssätt till naturvetenskap inom några andra religioner än sin egen kristendom. Det blir en ganska blandad kompott, men det finns ett genomgående drag. Det enda positiva religion kan bidra med är att låta bli att hindra vetenskaplig forskning. Inom judendom, hindusism och buddism finns det tolkningar av respektive religion, som inte ställer sig direkt hindrande för fri vetenskap. Hur det är med islam framstår som mera tveksamt. Clayton (s. 80 f.) lyfter förvisso fram författare, som förespråkar idén, att man skall satsa på kreativ tolkning av Koranen i syfte att göra den förenlig med vetenskapliga teorier och kunskaper. Siktet verkar vara inställt på skadebegränsning och det kunde säkert vara välgörande, ty man kan befara att andra strömningar är avsevärt starkare. Presentationen av förespråkarna av ”islamisk vetenskap” ger en otvetydig bild av det hot som religion utgör. Dessa herrar ”menar att närläsning av Koranen hjälper oss att se när vetenskapen drar korrekta slutsatser och när den misstar sig (eller går bortom bevisen) och börjar uttrycka materialistiska och antiteologiska fördomar.” (s. 79) Inställningen är givetvis inte unik för islam, den är bara mer tillbakatryckt inom exempelvis kristendomen.

Metoden att nå förenligheten mellan religion och vetenskap går ut på att stuva om i det religiösa dogmförrådet, så att dogmerna inte hamnar i synlig motsättning till vetenskap. På så sätt hindras förvisso religioner från att skada vetenskaperna, åtminstone temporärt, men i mina ögon är det uppenbart, att den egentliga agendan är att rädda religionerna från att konfronteras med evidensbaserad kunskap och kritisk prövning. Clayton illustrerar detta i kapitlets avslutning, när religionerna rensas från allt innehåll och reduceras till något som ”kan uttrycka en mer fundamental aspekt av den mänskliga existensen som vi skulle kunna kalla mänsklig andlighet.” (s. 98) Med andlighet menar han ”de upplevelser av helhet, förening, tidlöshet och meningsfullhet som många människor vittnar om.” Nerskalat till personlig upplevelse kan naturligtvis inte religion hamna i motsatsställning till vetenskap. Om en person upplever meningsfullhet, eller att vara förenad med något större, eller att det är för mycket salt i såsen, eller vilken upplevelse det nu vara månde, så är det inte mycket mer att säga om det. Claytons följdfråga är därför fullständigt överflödig. ”Varför skulle man behöva säga att sådana andliga upplevelser står i strid med det vetenskapliga projektet?” Ingen skulle påstå att de gör det. Skälet ges av Clayton själv: ”I sig själva gör de ju trots allt inga anspråk på kunskap. De tycks mera vara uttryck för specifika mentala tillstånd och förhållningssätt till den mänskliga existensen, såsom denna erfars av en enskild individ.” Exakt. Men Clayton kan naturligtvis inte stanna där. Han avslutar med något helt annat. Upplevelserna får plötsligt, utan närmare motivering, en tänkbar extern grund. ”Eller så är de kanske konsekvenser av ett inre möte med Gud eller en djupare dimension av verkligheten.” (s. 98) Så smygs det alltså in lite kunskapsanspråk igen, dels om verkligheten, dels om den där guden han skriver med stort G. Tricket är billigt, men förmodligen retoriskt effektivt. Det är så man skyfflar in gudar i världen.

Skyffla in gudar i världen blir sedan huvudtemat i nästa sektion av boken, den sektion som uppges handla om vetenskaper. Claytons ärende blir här nästan löjligt uppenbart. Det handlar om att rädda religionen. Först ett kapitel med rubriken ”Fysik”, som inte handlar om fysik, utan just om hur man kan knöla in lite gudar i sammanhang där dylika är fullständigt överflödiga. Anslaget är hämtat från söndagsskolan. Stjärnhimmelen är fin, universum är stort, kanske det finns en gud. Ja, så kan man ju tänka, men vad har det med fysik att göra? Det blir för övrigt inte många rätt i de få rader som ägnas åt fysiken. Än värre är att framställningen får en ton av konspirationstänkande, som om naturvetarna skulle skapa teorier för att slippa en gudomlig skapare. (Se hur hypoteser om multiversum introduceras på s. 113.) Kapitlets syfte är emellertid att låta ett föga representativt urval av märkligheter inom fysiken öppna för det Clayton försynt kallar ”religiösa implikationer”. Som vanligt jagar Clayton ett spöke här. Kunskaper om och i fysik skall ”befruktas /…/ med tankar från världens olika filosofiska och religiösa traditioner i syfte att reflektera över den yttersta verklighetens natur såsom den antyds av den grundläggande fysikens teorier och ekvationer.” Spöket är ”den yttersta verklighetens natur”. Den har Clayton själv stoppat in i anrättningen för att ha något att reflektera över.

Säkerligen är det förhållningssättet till denna postulerade ”yttersta verklighet” han har i åtanke när han vill ersätta skiljelinjen mellan religion och vetenskap med ett mer ”nyanserat” betraktelsesätt. Som ersättning förslår han en skala mellan ändpunkter som i en version benämns ”vidsynthet” och ”trångsynthet”. (s. 125) Vidsynheten skulle då rädda religionen genom att hålla öppet för reflektioner om ”yttersta verkligheter” och andra grundlöst postulerade företeelser.

Vid närmare skärskådan framgår att ”vidsynthet” betyder vitt skilda ting beroende på vem som etiketteras. Religiösa får hederbetygelsen ”vidsynt” om de inte förnekar väl underbyggd kunskap, naturvetare om de accepterar påstående som saknar underbyggnad. En rimligare innebörd av vidsynthet vore att inte tveka att följa beläggen och att fullfölja granskningen av de uppslag de ger underlag för, oavsett hur fantastiska och otänkbara dessa verkar vara. I så fall bör man skaka sig helt fri från religionen och hålla sig till naturvetarna, ty som Paul Davies påpekade för 30 år sedan: ”Dessa bisarra tankegångar [om tid rum] kan man tillgodogöra sig helt endast med matematikens hjälp. Vår intuition duger inte som ciceron – vilket är en av de främsta anledningarna till den vetenskapliga metodens överlägsenhet. Genom att begagna matematiken som sitt språk kan naturvetenskapen beskriva förhållanden som ligger långt utom räckhåll för den mänskliga fantasin. Till den kategorin måste för övrigt merparten av den moderna fysiken hänföras.” (Paul Davies, Gud och den nya fysiken (Stockholm: Prisma Magnum, 1988) s. 31) Trots sin fantasifullhet är de religiösa myterna jämförelsevis jordbundna och insnärjda i den begripliga vardagliga erfarenheten. För att öppna blicken för det som ligger bortom det fattbara är vi hänvisade till naturvetenskapernas fundamentala vidsynthet. Och då märker man genast, att det inte behövs några gudar för att förklara världen. Endast genom brist på vidsyn kan man vägra att godta det.

En sådan brist visar Clayton goda prov på i de två kapitel som följer fysikkapitlet och handlar om ”De biologiska vetenskaperna” respektive ”Neurovetenskaperna”. Även dessa är helt fokuserade på att karva ut en plats där religion i någon mening kan överleva, trots att dess gamla utrymme steg för steg har försvunnit. Jag skall här nöja mig med att illustrera hur Clayton går tillväga. Halvtannat sekel av forskning i Darwins efterföljd har raderat ut alla behov av övernaturliga väsen för att skapa den enorma komplexitet, som kan observeras i den levande naturen. Så hur skall man hitta en plats för sina gudar? Clayton ger sig på den hårdföra reduktionismen, det vill säga försöken att reducera alla förklaringar till egenskaper hos en minsta enhet (i detta fall gener). Man kan hävda att det finns fenomen som inte kan förklaras på ett sådant sätt. Vidare kan man hävda att det finns fenomen, som uppkommer genom att delar fogas samman i system. Fenomenet förklaras alltså med hänvisning till egenskaper hos systemet av delar, inte av egenskaper hos delarna betraktade var för sig. Det är säkert mycket rimligt att hålla öppet för sådana så kallade emergenta egenskaper och fenomen. Den avgörande frågan ställer Clayton själv. ”Vad har då detta med religion att göra?” Han ger också nästan det korrekta svaret. ”Inget av det ovanstående kräver en Gud eller en ’intelligent designer’. På den nivå vi har beskrivit emergenta system-perspektivet är det precis vad det framstår som: en redogörelse för biologisk utveckling såsom många biologer förstår denna process idag.” (s. 141 f.)

Varför är detta bara nästan rätt svar? På grund av det kursiverade ordet ”kräver”. Kursiveringen är i sig talande. Hela konstruktionen är gjord för att inte utesluta gudar. Sådana må vara helt överflödiga, men så länge de inte är uteslutna kan de smygas in. Och det är just vad Clayton på ett försåtligt sätt gör genom att ställa en serie frågor, som steg för steg släpar tillbaka de religiösa föreställningar, som biologisk vetenskap gjort överflödiga. Så här fortsätter han utläggningen om det emergenta system-perspektivet:

”Men det väcker också filosofiska frågor som kan formuleras och debatteras. Vilken betydelse har denna gradvisa ökning i komplexitet? Vad säger den om mänskliga individer som är tillräckligt komplexa för att förstå sin egen evolutionära historia? Antyder det att evolutionen har en riktning? Kan evolutionen ha ett mål eller en mening? Kan den vara designad eller dirigerad på något vis med målet att den ska producera alltmer komplexa krafter? Vilka religiösa föreställningar är förenliga med en sådan möjlighet? Blir dessa filosofiskt sett mer övertygande av en sådan slutsats? (s. 142)

Stegvis drar alltså frågorna läsaren bort från naturvetenskap och över till religion. Tanken att evolutionen har en riktning innebär en förberedelse för den definitiva brytpunkten, som infaller när mål och mening introduceras. Det finns ingenting i vare sig data eller teorier som kan tillföra mål eller mening. Sådant måste hämtas externt och plötsligt har Clayton smugglat in ett antagande, som han aldrig behöver redovisa någon grund för. Han har smugglat in gudar, som inte behövs i teorierna, för att reflektera över mål och mening, som inte finns i data. Så arbetar en förslagen manipulatör. Metoden används genomgående i boken, där varje kapitel avslutas med en samling frågor av just denna typ för reflektion och diskussion.

Motsvarande strategier brukas även i kapitlet om neurovetenskaper. Temat utgörs av frågan huruvida människan kan reduceras till ”fysiska” proceser i hjärnan eller om det finns något som i brist på bättre kan kallas ”mentala” processer, det vill säga huruvida medvetandet är ett på något sätt självständigt, icke reducerbart inslag i det som styr mänskligt handlande. Alla tecken på det senare går att klä i en religiös dräkt, men allteftersom den vetenskapliga kunskapen växer, krymper utrymmet för religiösa föreställningar. Clayton har en klar blick för detta och hans primära syfte är att rädda föreställningen att människan har en själ från att definitivt utplånas. Uppgiften är svår, eftersom den som hävdar att människan har en själ påstår att något verkligen existerar. Därmed öppnar man sig för prövning, som blir svår att dra sig undan, eftersom själen behöver uppfylla åtminstone en minimal kravspecifikation. Den måste ha en varaktig existens oberoende av kroppen, den måste kunna lagra information och den måste kunna interagera med vanlig materia för att kunna samla in den information vi människor får via våra materiella sinnesorgan. Det sistnämnda innebär att den måste gå att registrera med någon form av mätinstrument. Men som vi vet, Clayton skyr med alla medel kunskapsanspråk som på något sätt låter sig empiriskt prövas. För att hålla liv i själen får han därför ta till andra metoder än att försvara dess existens.

Så här gör Clayton för att rädda våra själar. Först skiljer han mellan å ena sidan ”strikta naturalister”, vilka menar att ”neurovetenskapernas förmåga att förutsäga och behandla mentala tillstånd omkullkastar de traditionella, folkliga perspektiven på människans natur – och därmed också de som gäller vår förmodat religiösa och andliga natur” (s. 164) och å andra sidan ”breda naturalister”, vilka förvisso inte godtar själens existens eller några mirakel, men likväl anser att individen i sin helhet har och påverkas av ”andra egenskaper än enbart processer i nervsystemet” (s. 166). Ovanpå detta tillfogas ett i sig rimligt resonemang om skilda analysnivåer i studiet av mänskligt handlande. Neurovetenskaperna kan registrera vad som sker i hjärnan, men det behövs data och teorier från andra vetenskaper (såsom psykologi och samhällsvetenskap) för att förklara mänskligt handlande. Härifrån är det fortfarande långt till religion, så Clayton nödgas stanna vid några obesvarade frågor. Den första frågar om även den breda naturalismen är otillräcklig, vilket kan synas rimligt för alla som anser att exempelvis psykologi eller sociologi har något självständigt att erbjuda vid analyser av mänskligt handlande. Sedan tas sista steget genom frågan: ”Borde man kanske överskrida naturalismens gränser?” (s. 166) Vad som skulle motivera ett sådant steg, som verkar överflödigt när det finns gott om gud- och mirakelfria vetenskaper att vända sig till, säger Clayton inget om, men uppdraget är slutfört. Dörren för att släppa in religiösa föreställningar öppnas. Själen är räddad.

Efter denna övning och ytterligare några klassiska trick – såsom att bunta ihop bittra motståndare till ett gemensamt fundamentalistläger, i detta fall bestående av ”vetenskapsfundamentalister” och ”religiösa fundamentalister” (s. 169), varigenom alla andra förvandlas till nyanserade och beaktansvärda – kan Clayton avsluta sitt kapitel om neurovetenskaperna i samma anda som det om biologin. I form av frågor tecknas tre alternativ (notera gärna hur de är skulpterade) som avslutas med en slutsats som han inte har anfört något som helst stöd för.

”Kommer vetenskapen att vederlägga religiösa påståenden om människan – eller åtminstone visa att de är så omöjliga att undersöka att de kommer att framstå som allt mindre trovärdiga? Eller kommer den vetenskapliga utvecklingen att lämna de centrala religiösa frågorna orörda, så att traditionella teologiska svar för alltid förblir rimliga? Eller kommer, slutligen, neurovetenskaperna att kunna samarbeta med världens religiösa traditioner för att tillsammans kasta mer ljus över vad människan ytterst är? Vi råkar leva i en tid när konfrontationens retorik försvårar sådana partnerskap. Icke desto mindre finns det faktiskt många områden där vetenskapliga och religiösa perspektiv på människan överlappar varandra. Det finns goda skäl att tro att de två grupperna kan komplettera varandra i arbetet för att utveckla mer övergripande och giltiga teorier om människans natur.” (s. 172)

Om det hade funnits några skäl för slutsatsen, så hade Clayton kunnat redovisa dem. Men det gör han alltså inte. Lika lite säger han om vad religioner sakligt sett skulle kunna bidra med i ett samarbete, vilket ter sig föga överraskande med tanke på att deras bidrag till kunskap uppges grunda sig på metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser.

Clayton går vidare med att ägna ett par kapitel åt frågor om vetenskap, forskning och etik. Det är onekligen viktiga frågor, men de får lämnas därhän nu. Skälen till varför det är en mycket dålig idé att dra in religion i frågor om etik är ett ämne för sig, som vi får ta någon annan gång. I sak säger Clayton ingenting som inte sagts förut, men värt att notera är att han nu råkar göra en del kunskapsanspråk. Teologer sägs exempelvis äga någon form av särskild kunskap om människans natur, och denna kunskap är tydligen så välgrundad att den bör inverka på sjuk- och hälsovården (s. 204 f.). Vad kunskapen grundar sig på får vi dock aldrig veta, och det är i den änden en avslutande bedömning av Claytons projekt lämpligen tar sin början.

Claytons projekt är otvetydigt att rädda religionen från att trängas ut och slutligen utplånas av vetenskaperna. Konflikten mellan religion och vetenskap är reell, men inte nödvändigtvis total. Boken siktar därför hela tiden mot att hitta ett fredat utrymme, där religionen kan leva kvar. Konflikten utspelar sig inom det område där det finns kunskapsanspråk. Där har vetenskaperna sakligt sett redan sedan länge segrat. Den ståndpunkt som betonar att religion och vetenskap inte uttalar sig om samma saker, eller att de handlar om icke överlappande domäner (non-overlapping magisteria, som Stephen Jay Gould uttryckte det), är endast ett uttryck för att religionen har fått lämna det område som handlar att beskriva och förklara den värld vi lever i. Denna ståndpunkt är, som vi skall se, inte helt korrekt, och Clayton har större ambitioner. Han vill nå ett partnerskap mellan de två.

Frågan blir då vad religionen skulle bidra med i ett sådant partnerskap. Clayton får stora svårigheter här, eftersom han, för att rädda religionen, har varit tvungen att åtminstone temporärt tömma den på sakligt innehåll. I gengäld kräver han att naturvetarna låter de religiösa ha sina frågor i fred. Såsom exempelvis när han söker efter en tredje ståndpunkt i spörsmålet om huruvida det går att förena religion och biologiska vetenskaper.

”Kompatibilistiska perspektiv som ’teistisk evolution’ omfattar den vetenskapliga biologin och välkomnar den växande kunskap om biosfären som den erbjuder. Den förutsätter dock att naturvetenskaperna lämnar de viktiga religiösa frågorna öppna. Frågor om universums yttersta ursprung eller slutliga syfte (om det finns något sådant) faller helt enkelt utanför biologins ramar.” (s. 135)

”Man kan acceptera hela den biologiska redogörelsen för evolutionen och samtidigt, på en religiös eller metafysisk nivå, mena att det finns en Gud som ligger bakom den evolutionära processen och att evolutionen på något sätt är en del av det gudomliga kreativa initiativet.” (s. 135)

Kvar blir alltså en gud som förvisso sparkade igång det hela, men som därefter inte gjort något, samt lite funderingar om världsalltets syfte och yttersta ursprung.

För vetenskaperna vore det inga problem att lämna dessa frågor åt religionen. Ursprung bortom ursprung och den naturliga världens syften tillhör en typ av ämnen som vetenskapen inte befattar sig med. Men fullt så enkelt blir det inte. Om vi håller oss till Claytons egen religion, kristendomen, så ställer den ut en del löften, såsom återuppståndelse, evigt liv och utsikter till bönesvar. Och då hamnar vi på en överlappande domän av kunskapsanspråk. Kristendomen behöver själar, himmelriken och en gud som kan gripa in i världens gång, och dess försvarare kan följaktligen inte låta bli att hävda att detta existerar. Clayton har genomgående varit tvungen att kränga sig runt en öppen redovisning av sådana kunskapsanspråk, där konfrontationen med vetenskap hade anmodat honom att ange vad påståendena grundar sig på. De unika källor till kunskap, som han inledningsvis fordrade respekt för – metafysiska argument, uppenbarelsen i historien (eller skriften), förnimmelsen av en morallag och religiösa upplevelser – skulle knappast övertyga någon, då de är specialdesignade för att vara omöjliga att granska. Tystnaden undanröjer dock inte motsatsställningen vare sig mellan religion och vetenskap eller mellan religiöst respektive vetenskapligt förhållningssätt. Så snart religionen reser större anspråk än att erbjuda lite andlighet och mening inställer sig den konfrontation Clayton så intensivt vill komma undan.

Desperationen i Claytons, på många sätt välvilliga, önskan att undgå oförenlighet mellan religion och vetenskap blir stundtals övertydlig. ”Om vetenskap och religion vore oförenliga av princip, skulle alla kombinationer dem emellan vara logiskt omöjliga.” (s. 123) Givetvis går det att göra religioner som är så tomma på innehåll och verksamma gudar att de inte hamnar på kollisonskurs med vetenskapen. För egen del förefaller Clayton därtill redo att ”revidera eller förkasta” åtminstone några av religionens ”traditionella övertygelser” om dessa skulle komma i konflikt med gediget grundade vetenskapliga resultat. (s. 243) Fullt följdriktigt kommer han helt tomhänt till det föreslagna partnerskapet med vetenskaperna. Religionen sägs kunna bidra med lite värden och lite medkänsla (s. 227–236), samt pedagogisk retorik i en värld där de religiösa föreställningarna dominerar över evidensbaserad kunskap om hur världen funkar (s. 237–239). En vanlig dödlig frågar sig vad man skall ha en sådan religion till och varför det är så angeläget att ha den kvar, men eftersom den ter sig tämligen harmlös är det måhända inte mycket att bekymra sig över.

Så varför bry sig? Varför ägna sådan möda åt att granska en bok som försöker göra religion och vetenskap förenliga? Skälet är enkelt. Religion är inte fullt så harmlös. Låt oss för ett ögonblick vända tillbaka till ett av de överhoppade kapitlen om etik. Där tas bland annat stamcellsforskning upp och en fråga blir om det finns skäl att inte använda stamceller i forskning. ”Många religiösa personer hävdar att det gör det. Exempelvis är den romersk-katolska synen att Gud tillfogar en rationell själ till ägget vid befruktningsögonblicket. Och om embryot har en själ är det en levande individ. Ur ontologisk synvinkel är det i lika hög grad en person, och har därmed lika stort skyddsvärde, som en vuxen individ.” (s. 179) Detta skäl är något mer än en trosfråga. Påståendet att embryot har en själ är ett empiriskt påstående. Kyrkan borde då kunna visa att det finns belägg för detta. Men sådant erbjuds naturligtvis inte. Vi förväntas nöja oss med en dogm och helt enkelt böja oss under dogmen.

Däri ligger ett av de huvudsakliga skälen till att vara vaksam mot försöken att få religion och vetenskap att framstå som förenliga. På ena sidan står en uppfattning som anser att avvägningar mellan skiljaktiga påståenden skall grundas på belägg. På andra sidan står en uppfattning som kräver underkastelse under dogmer utan belägg. Skiljelinjen är principiell och går inte att överbrygga. På en del håll i världen är religionen så tillbakapressad att den nödgas ägna stor energi åt att få sina dogmer att undgå batalj med vetenskapligt baserad kunskap. Teologerna trixar, tolkar, reviderar, förnyar, moderniserar och raderar i de gamla eviga sanningarna. I lyckliga fall, som här i Sverige, blir det bara lite välmenande andlighet och meningsmys kvar. Men på många håll står religionen avsevärt starkare. Där sätter de troslärda i stället makt bakom sina uppenbarade sanningar. Ty makt är det enda religionen har att stödja sina dogmer med. Allt för många lider under trycket av denna makt.

Claytons projekt är att rädda en plats för religionen. Han gör det genom att redigera fram en religion som accepterar vetenskapligt baserad kunskap. För att hindra att oförenligheten blir synlig är han så illa tvungen att undvika en seriös behandling av religionernas faktiska anspråk på kunskap och deras påståenden om vad som existerar. Lite smugglas in bakvägen, men viktigast är att hålla dörren öppen för att låta dem slinka in vid obevakade tillfällen. I den religion som visas upp blir det inte mycket innehåll kvar och projektet kan se harmlöst ut. Men dess konsekvenser är långt ifrån harmlösa. Varje försök att rädda religionen från att konfronteras med vetenskapen blir i sin förlängning ett försök att rädda ett system som vill tvinga oss att leva under dogmer. Och vem vill det?


BNP – ett kanske tråkigt, men ack så viktigt ämne

oktober 16, 2017

Ehsan Masood, The Great Invention. The Story of GDP and the Making and Unmaking of the Modern World (New York: Pegasus Books, 2016)

Undertiteln på Ehsan Masoods bok The Great Invention från förra året (2016) lyder The Story of GDP and the Making and Unmaking of the Modern World. Det är nästan på gränsen till falsk marknadsföring. I princip uttrycker undertiteln en väsentlig och på flera sätt riktig tanke. Med BNP som mått på en ekonomis storlek kom något nytt in i världen och det etablerades ganska snabbt som ett centralt inslag i bedömningar av vad som var rätt och fel i ett lands ekonomi och dess ekonomiska politik. Och det stannade inte där. Med BNP-måttet ryckte ekonomisk tillväxt fram som ett övergripande mål, inte bara för ekonomisk politik, utan för snart sagt all politik. Delade man sedan BNP med antalet invånare fick man BNP per capita, som tjänade som mått på hur stort välstånd landets befolkning hade. Detta välståndsmått har fått ett fast grepp om sinnena och ett lands placering i välståndsligan är ett kraftfullt argument i politiska tvister. Ingen har väl undgått att få höra att Sverige glidit ner en bit i tabellen sedan 1970-talets fjärdeplats.

Vägen fram till BNP-måttet gick via en utveckling av system för nationalräkenskaper, som förutsatte en ny sorts insamling och bearbetning av ekonomisk statistik. Allt eftersom det bestämdes vad som skulle räknas och hur det skulle göras, skapades en bestämd bild av hur ekonomin såg ut och hur den hängde samman. Siffrorna blev gemensamma för alla parter i debatten och därigenom sattes också ramar för vad som debatterades och hur. Erik Lundberg, som 1944 blev chef för det nationalräkenskapsproducerande Konjunkturinstitutet, betonade i en återblick hur viktig denna ”statistiska revolution” var för att sätta villkoren för den ekonomiska politiken under efterkrigstiden. ”Debatten vann i saklighet men förlorade en del i fantasifullhet och frigjordhet från den tråkiga verkligheten.” (Erik Lundberg, Kriserna och ekonomerna [1984] s. 95)

Ställd inför sådana konstateranden är det viktigt att hålla i minnet, att ”verkligheten” här syftar på något som med starka skäl kan kallas en konstruktion. En och annan får utslag redan av att höra att något är ”en konstruktion”, men när det gäller BNP (och en samling anknytande företeelser, däribland tillväxt) är det en synnerligen välmotiverad beteckning. Det är inte ens kontroversiellt, eller borde i alla fall inte vara det. Bo Sandelin noterar försiktigt i sin lilla sympatiska introduktionsskrift Vad är BNP? (ny tr. Studentlitteratur 2014): ”Den översikt av utvecklingen av nationalräkenskaperna som vi nu har gett visar att sättet att behandla olika poster inte är naturgivet utan grundas på konventioner som växlar från tid till annan och i viss mån även mellan olika länder. Detta innebär att vi bör vara försiktiga vid tolkningen av nationalräkenskapsdata.” (s. 29) Diane Coyle är mer rakt på sak i GDP: a brief but affectionate history (Princeton UP, 2014): ”There is no such entity as GDP out there in the real world waiting to be measured by economists. It is an abstract idea, and one that after a half century of international discussion and standard-setting has become extremely complicated.” (s. 24) Och hon kunde åberopa en av de tyngsta auktoriteterna i ämnet som stöd för denna enkla sanning. Richard Stone, som 1984 fick Riksbankens ekonomipris ”för att han gjort banbrytande insatser vid utvecklandet av system för nationalräkenskaper och därigenom radikalt förbättrat underlaget för empirisk ekonomisk analys”, konstaterade att nationalinkomst (som det fortfarande tenderade kallas när Stone skrev 1951) inte är ”primary fact”, utan en ”empirical construct”: ”To ascertain income it is necessary to set up a theory from which income is derived as a concept by postulation and then associate this concept with a certain set of primary facts.” (cit. enl. Coyle s. 24)

BNP är alltså på intet vis en neutral beskrivning av en ekonomi. Det är resultatet av en hel drös av teoretiska och beräkningstekniska val, som tillsammans har konstruerat en modell av ekonomin. Denna modell avgör sedan vilka data som produceras, samlas in och jämkas ihop. I och med att det är en konstruktion har den konstruktörer, och därmed kan man lugnt räkna med att den även bär spår av ideologier, intressen och annat, som strikt sett inte borde vara där, men som ofrånkomligen präglar varje beskrivning av en ekonomi. Det är värt att understryka att detta inte är detsamma som att säga att BNP-måttet är fel. Frågan handlar inte om rätt eller fel, eftersom det inte existerar något objektivt rätt eller fel när det gäller att beskriva en ekonomi. Vi kan inte ta ”ekonomin” i ena näven och BNP-måttet i den andra, och sedan jämföra dem för att se om vi lyckats få måttet rätt. Det är snarare så, att utformningen av måttet blir bestämmande för vad som räknas till ekonomin och hur det skall räknas. När en viss utformning av måttet etableras, så får man samtidigt en gemensam uppfattning om verkligheten, som Erik Lundberg noterade. Konstruktionen av måttet producerar verklighet, skulle man kunna säga om man vill uttrycka sig drastiskt.

Allt detta är välkänt för dem som dagligdags arbetar med nationalräkenskaper, även om de flesta av dem sannolikt inte skulle uttrycka fullt så socialkonstruktivistiskt som jag gjorde nyss. I och med att BNP-måttet etablerades, så har dess utformning också kommit att bestämma om arbete och tjänster av olika slag skall räknas med i ekonomin eller inte, liksom hur det skall räknas. Även om BNP av och till varit föremål för kritik och debatt, så har måttet steg för steg erövrat världen, och oavsett vad man tycker om det, så har BNP en central plats i det mesta av ekonomisk-politisk debatt. Mot den bakgrunden är det högst rimligt att Masood i undertiteln till sin bok knyter historien om BNP till ”the making of the modern world”. Det är också därför man blir lite sur när det visar sig, att det inte bara är tillägget ”and unmaking” som liknar ett marknadsföringstrick.

Boken börjar i och för sig lovande med meningsskiljaktigheterna om huruvida det som spenderades av den offentliga sektorn skulle räknas med i BNP eller inte, med Simon Kuznets på nejsidan och John Maynard Keynes som främsta kändis på jasidan. Men redan här blir det lite tunt, eftersom Masood huvudsakligen håller sig till den yttre historien och berättar om personer och händelser snarare än om den teoretiska och beräkningstekniska argumentationen. Tyvärr präglas resten av boken av samma slagsida, bitvis än mer än de inledande delarna. Masood vandrar vidare till 1960-talets kritik av det dåtida BNP-måttet och dess användning som ledstjärna för ekonomisk politik utanför den rika västvärlden. Dramats huvudpersoner blir här Mahbud ul Haq och Dudley Seers. Temat är både intressant och viktigt. Det handlar inte minst om i vilken grad BNP-måttet mätte ekonomin på ett sätt som fångade upp sådant som var väsentligt för välståndet för befolkningen i den fattiga världen. Men återigen lämnar Masood de tyngre frågorna åt sidan och håller blicken fäst vid personer och yttre händelser. Tråden tas sedan upp igen lite senare, när Masood berättar om tillkomsten av Human Development Index (HDI), som utformades för att ge ett bredare mått på ekonomisk utveckling och graden av välstånd i ett land. Arbetet bedrevs inom ramen för FN:s Utvecklingsprogram (UNDP) och leddes av Haq i kritisk dialog med Amartya Sen. HDI bakade samman BNP med mått på faktorer som förväntad livslängd och utbildning, för att ge en mera rättvisande bild av både välstånd och utvecklingspotential. När resultaten premiärvisades 1990 vållade det viss uppståndelse, eftersom USA halkade ner en bit jämfört med landets position på en vanlig BNP per capita-lista; de stora sociala klyftorna slog igenom i faktorer som läskunnighet och spädbarnsdödlighet. Den USAmerikanska upprördheten över att bara hamna två snäpp ovanför Östtyskland var påtaglig, men det hindrade inte att HDI snabbt etablerade sig som ett – åtminstone inom vissa kretsar – ganska populärt mått på ekonomisk utveckling.

Någon egentlig utmaning mot BNP var dock knappast HDI, utan snarare en välståndsanpassad utvidgning av BNP-måttet. Det påverkar knappast uppfattningar om vad som skall räknas in i ekonomin och hur det skall göras. En sådan utmaning skulle däremot kunna komma från den andra tråden i Masoods berättelse. Den handlar om i vilken grad och på vilket sätt naturen i bred mening hör till ekonomin. Berättelsen startar med Rachel Carsons Tyst vår (1962; sv. övers 1963) och den uppvaknande insikten om att såväl produktion som konsumtion kan resultera i förstörelse av naturen, och fortsätter via Romklubbens rapport Tillväxtens gränser (1972; sv. övers. 1972), med dess prognos om att vi höll på att göra slut på planetens naturresurser, fram till dagens klimatdebatt. Det är i och för sig ganska underhållande läsning, men den kretsar kring personer, möten, konferenser – inte minst FN:s miljökonferens i Stockholm 1972 – och en del annat, men säger förvånansvärt lite om BNP-begreppet och dess historia, och än mindre om ”the making and unmaking of the modern world”. Inte ens i kapitlet om när Robert Constanza m.fl. 1997 hävdade, att världens BNP skulle öka med 33 biljoner dollar om man räknade in de tjänster som hämtas från naturen, hettar det till. Om inte annat skulle detta kapitel ha kunnat leda vidare mot frågor om vad som räknas in i ekonomin och vad som lämnas utanför, varför det sker och vilka konsekvenser det får. Avsevärt mycket känsligare företeelser än naturtjänster har varit på väg att ta en plats i nationalräkenskaperna (eller åtminstone i ”satelliträkenskaperna”) i en del länder, såsom den ”informella” ekonomin fylld av hårt exploaterad illegal arbetskraft; till och med värdet av smuggling, prostitution och knarkhandel har varit på tal att på tal att beräkna. (jfr även Edvinsson i HT nr 1 2009 s. 9) Ser man bortom det rubrikskapande i sådana händelser, så väcks alla frågor om hur man hanterar och värderar verksamhet som inte sker via de så att säga öppna, vanliga marknaderna. Det var ju trots allt i den änden Masood började sin bok. Frågan om hur den offentliga sektorns verksamhet skall hanteras hör delvis till samma problemfamilj som frågor om hur verksamhet vid sidan av reguljärt dokumenterade marknader skall bedömas. Och det är en problematik som BNP-måttet har kämpat med från födseln fram till den dag som idag är.

Förmodligen har Masood velat ha en optimistisk grundton i sin berättelse. Det är lätt att se en underliggande historia om framsteg – eller vad man lämpligen bör kalla en tilltagande medvetenhet om konsekvenserna av sina egna handlingar – i hans skildring av skeendet från de första reaktionerna på Carsons Tyst vår fram till Nicholas Stern och FN:s klimatpanel. När det gäller det förstnämnda är det svårt att inte släppa fram en brevskrivare, som hörde av sig till redaktören för tidskriften The New Yorker, där Carson i en följetong av artiklar presenterat det som sedan skulle bli den storsäljande boken. För att friska upp minnet: Carson hade riktat uppmärksamheten mot att det vidlyftiga bruket av bekämpningsmedel tog död på insekter i en omfattning som riskerade fortsätta upp i näringskedjan och undergräva fågelbeståndet i sådan grad att det blev tyst om vårarna. Så tänkte dock inte en riktig karl:

”Miss Rachel Carson’s reference to the selfishness of the insecticide manufacturers probably reflects her Communist sympathies, like a lot of writers these days. We can live without birds and animals, but as the current market slump goes, we cannot live without business. As for insects, isn’t it just like a woman to be scared to death of a few little bugs! As long as we have the H-bomb everything will be OK.” (cit. enl. Masood s. 56)

Jag fruktar att Masoods framstegshistoria har fått sig en törn i och med valet av Donald Trump, som i huvudsak gjort den ädelpatriotiske brevskrivarens uppfattning till regeringspolitik.

Masood tar också en – måhända i sammanhanget ofrånkomlig – sväng till Bhutan och konstruktionen av ett mått på lycka i stället för produktion, bruttonationallycka. Hur välvilligt det än låter att ha ett lyckomått som vägledning för politiken, så tror jag man bör akta sig för att likt Masood låta sig hänföras av idén. Tanken att staten skall ägna sig åt att frambringa lycka hos befolkningen bär med sig stora doser totalitära anspråk. Precis som är fallet med BNP:s roll för att bestämma vad som ingår i ekonomin, så innehåller måttet bruttonationallycka en bestämning av vad som ingår i lycka. Det är inget som staten skall ha en åsikt om, och det är definitivt inget som staten skall pådyvla medborgarna. Det är tillräckligt eländigt att leva ihop med ”lyckoindustrin” och kravet på att ständigt vara lycklig och därför i ständigt behov av en massa lyckoskapande piller och terapier, produkter och tjänster, upplevelser och andlighet och vad värre tänkas kan, som saluförs av en ohelig allians av charlatan- och monopolkapital. Att ovanpå detta lägga en statlig lyckopolitik vore att ta klivet från plågsamt till outhärdligt. Bruttonationallyckans locktoner bör resolut avvisas.

Det var emellertid inte Masoods aningslöshet inför bruttonationallyckan som fick mig att sura till, utan att han inte levde upp undertitelns utfästelse om att knyta samman BNP-måttets historia med formandet av den moderna världen. Nu erbjuder han företrädesvis en stunds förströelseläsning. Inte för att det skulle vara något fel med det. Själv läste jag boken på en tågresa och där passade den utmärkt. Men det är ändå synd, för ämnet är viktigt, och det vet naturligtvis Masood. Den tidigare nämnde BNP-måttskritikern Dudley Seers träffade den enkla kärnan vid avslutningen av en konferens 1975. ”What statistics we use mould our perception of reality”, konstaterade Seers och fortsatte, ”This is why such a dull subject is crucially important.” (Masood s. 53) Och naturligtvis vet Masood även att ett av skälen till att ämnet är så viktigt, är det enkla faktum att varje mått uttrycker en bestämd bild av verkligheten och därmed ett intresse av att just den bilden skall vara förhärskande. Återigen åberopar han Seers. ”Nearly fifty years ago the British economist Dudley Seers (and others) was spot-on when he said measurement systems tell you as much about the motives of their designers as they do about what is being measured.” (Masood s. 171) Man önskar att denna insikt hade fått styra mer av bokens innehåll och att den hade fokuserat mer på de teoretiska, ideologiska och beräkningstekniska diskussioner som fördes i olika sammanhang där BNP-måttet skapades och reviderades. Men då hade det sannolikt i mångas ögon blivit just ”a dull subject”. Kanske skall man till syvende och sist vara tacksam för att Masood skrev en läsbar bok och hoppas att den lockar några läsare till vidare botaniserande i ett ”crucially important” ämne. För egen del tar jag kanske en tur till den lokala bibblans fjärrlånedisk, för det finns fler färska böcker med lockande underrubriker att gotta sig åt.


Hurusom jag förlorade hoppet om mänskligheten

september 16, 2017

Idag hörde jag något med ett halvt öra på radio. Det verkade handla om så kallade plånboksfrågor och konsumentfrågor. Hur som helst, man tog upp ett problem, som tydligen var angeläget. Ämnet var de svårbegripliga innehållsdeklarationerna på förpackningar med livsmedel och annat ätbart. Dessa använde nämligen genomgående den egendomliga enheten mängd per 100 gram. Och det säger ju ingenting. Särskilt inte om man inte vet hur mycket man tänker äta. Hur skall man då kunna avgöra vad som är nyttigt? Om det till exempel står 39 på en förpackning och 354 på en annan, hur skall man då veta vad som är mycket och vad som är litet när man kanske inte tänker äta lika mycket av båda? Mängd per 100 gram. Fullständigt intetsägande för en hälsomedveten konsument. Folk kan inte se vad de stoppar i sig. Ohälsotalen kommer att rasa i höjden.

I sanning ett problem. Den finurliga lösning som togs upp var att ange hur mycket man får i sig per portion. Synnerligen genomtänkt. Men varför inte satsa bredare? Jag har till exempel noterat att bränsleförbrukning för bilar verkar återges med den abstrakta och intetsägande enheten liter per mil. Vad säger det om man inte vet hur långt man skall åka? Ingenting! Varför inte övergå till något mera konkret, som är lätt för en miljömedveten konsument att relatera till? Exempelvis deciliter per resa till affären.

I näringsdeklarationsfrågan hördes snart flera röster, som föreföll vara från branschfolk av något slag och härkomst. Det talades varmt om hur de gjort i England, där man tydligen hade prövat att ange graden av nyttighet med färgklickar i grönt, gult och rött, räknat just per portion. I hela denna kakafoni av dårskap släpptes stundtals en stillsam byråkrat in. Hon påpekade försynt att det kan vara lite svårt att ange innehåll per något så obestämt som en portion och att allt vi stoppar i oss kanske inte äts i något som kan räknas i portioner, såsom chips, godis, läsk och bakelser. Enheten mängd per 100 gram är kanske inte fulländad, men den gör det trots allt möjligt att jämföra saker, oavsett vad de består av och hur de kommer förpackade. Typiskt tråkig och stelbent byråkrat alltså. Erfarenheterna från England var goda och nu återstod bara att utarbeta ett fulländat system för att ange portioner, gärna med en extra anpassning för vem det är som äter. Vuxna män och små barn är ju inte identiska i sina näringsbehov och vi lever i det individuella självförverkligandets tidsålder.

Att branschfolk är så entusiastiska inför att ange näringsinnehåll per portion borde kanske skapa någon liten kritisk fundering. Anar man inspiration från finanssektorn? Denna älskar som bekant att skapa unika alternativ, så att var och en skall känna att hen får just den produkt hen vill ha – och som av en händelse just därför inte har någon som helst möjlighet att jämföra kostnader mellan olika produkter. Sådana trista paralleller slapp vi lyckligtvis. Däremot framfördes den konspiratoriska tanken att nyttighetsmässigt normbrytande produkter, såsom bakelser och chips, skulle få en grön prick såsom nyttig, som en följd av att branschen räknat på väldigt små portioner. Men det behövde man inte alls oro sig för, förklarade något orakel. Om branschen ägnade sig åt sådan fuffens, så skulle det höras ramaskri från upprörda konsumenter, och det kunde skada varumärket. Och vem skulle utsätta sitt goda varumärke för sådan risk? Knappast den som är i en bransch där konsumenterna förväntas behöva färgklickar som vägledning för att få veta om en produkt bestående av huvudsakligen socker, smör och vispad grädde är nyttig eller inte.

Ett öra var tillräckligt. En bit in i programmet tappade jag mitt hopp om mänskligheten. Det tog en kraftig törn redan vid klagomålen över att näringsinnehåll anges i mängd per 100 gram och utplånades helt vid tanken att införa enheten ”per portion”. Framför allt kände jag medlidande med den stackars vänliga byråkraten och önskade att det kunde få räknas till god ämbetsmannased, att bemöta en del intervjufrågor med den stilla motfrågan: ”Fan, är du dum på riktigt?”


Medborgarnas välfärdsstat eller bolagens?

augusti 27, 2017

Farnsworth-omslag

Välfärdsstaten – vad är det? Frågan kan verka fånig. Det är en sådan där fråga, som alla vet svaret på, men som ändå visar sig vara svår att besvara på ett enkelt sätt när man ska visa att man kan. Promenerar man runt bland forskare och idédebattörer – eller mer exakt, bland deras skrifter – kommer man att få se en del variationer beträffande vad de avser med välfärdsstat, men i högre grad än de vill medge handlar det om tyngdpunkts- och nyansskillnader. I en eller annan form kommer de att ha blicken riktad mot något som låter sig samlas under rubriken social utgifter, ofta med någon form av preciserande tillägg, såsom att man avser offentligt reglerade sociala utgifter. Ett sådant tillägg görs för att få med utgifter som är av lag påbjudna, men som inte nödvändigtvis administreras av staten (eller någon annan del av den offentliga sektorn). Ett tänkbart exempel vore att man är skyldig att ha en sjukförsäkring, men inte behöver välja den som staten erbjuder.

Fortsätter man sedan att fråga runt om vad välfärdsstaten gör och vem den riktar sig till, så kommer man att utan tvekan att få lite olika bud. Åtskilliga svar kommer att vara variationer på temat, att välfärdsstaten tar hand om problem som industrialismen eller marknaden eller kapitalismen (allt efter teoretiskt behag) lämnar efter sig eller inte klarar av att lösa på egen hand eller inte ger en tillräckligt bra lösning (allt efter teoretiskt och politiskt behag). Åtminstone i ett avseende har dessa svar blicken riktad åt samma håll. När de kikar på vem pengarna går till, så uppmärksammar de vilka människor eller grupper av medborgare, som tar emot och drar nytta av de resurser som förmedlas via välfärdsstaten.

Även beträffande vem välfärdsstaten huvudsakligen riktar sig till kommer man att få höra lite skiftande bud. Utan att vara alltför orättvis kan man räkna med att svaren låter sig infogas under någon av följande etiketter: fattiga, arbetande, (nästan) alla. Skillnaderna styrs i viss mån av vilket land man talar om, eftersom välfärdsstaten har fått olika utformning olika länder. En bemärkt figur som tagit fast på detta är Gøsta Esping-Andersen. Han skiljer mellan tre typer av välfärdsstater, med olika syften och därför även olika fördelningsprofil. I ena änden ligger den ”liberala” varianten, som är ägnad att hålla folk i marknadens tukt och förmaning och i huvudsak riktar sig till fattiga, eller de som efter prövning har kunnat visa att de är fattiga. I andra änden ligger den ”socialdemokratiska” varianten, som strävar efter att göra folk oberoende (eller åtminstone mindre beroende) av marknaden och som mer eller mindre tar sikte på att omfatta hela befolkningen. Däremellan ligger en ”konservativ” version, som siktar mot breda skikt av arbetande, men i hög grad är ägnad att bevara de statushierarkier som råder mellan olika grupper på arbetsmarknaden och som därigenom gärna håller kvinnor inom hemmets väggar.

Med Esping-Andersen tillkommer således en dimension av välfärdsstaten. Den har ett mångskiftande förhållande till kapitalismen, alltifrån att ta hand om det som kapitalismen lämnar efter sig till att göra de lönearbetande oberoende av marknadens tvång. De olika välfärdsstatsmodellerna förlägger tonvikten vid olika punkter på denna skala och de har därför olika konsekvenser för dem som lever av att sälja sin arbetskraft. Ingen välfärdsstat är politiskt neutral och det handlar om mer än bara hur mycket pengar den omfattar.

Esping-Andersen var naturligtvis inte den förste som analyserade välfärdsstaten som ett inslag i en kapitalistisk ekonomi, men han flätade samman en mängd teoretiska och empiriska trådar på ett elegant sätt, som bringade en analytisk ordning i mångfalden. Genom att betona de systematiska och någorlunda konsekventa dragen i olika välfärdsstatsmodeller kunde han samtidigt bevara en analytiskt intressant mångfald gentemot dem som snarare betonade de konvergerande dragen hos välfärdsstaten i industrialiserade länder eller kapitalistiska ekonomier.

De som föredrar att tala om kapitalistiska ekonomier lyfter gärna fram välfärdsstatens systembevarande karaktär. Den tar i hög grad hand om uppgifter som behöver fullgöras i en kapitalistisk ekonomi, men som ekonomin själv har svårt att fixa. Härvidlag står reproduktionen av arbetskraften i centrum för intresset, men det finns även inslag av att bevara det sociala lugnet. Uppgiften är alltså att se till att ny arbetskraft produceras, att befintlig arbetskraft hålls i gott skick samt att de som är oförmögna att använda sin arbetskraft inte behöver svälta. Och som sagt, hålla alla, om inte belåtna, så i vart fall tillräckligt lugna för att inte vålla social oro eller – gud förbjude – starta uppror. Sistnämnda funktion brukar forskarna kalla statens legitimerande funktion.

Betoningen av välfärdsstatens systembevarande karaktär knyter an till en mer generell debatt om statens roll i kapitalistiska ekonomier. Det är i sig en gigantisk, och ständigt växande, debatt, som pekar i all möjliga riktningar. Avgränsar man sig till den preciserade underrubriken ”välfärdsstat” kan förvisso de teoretiska utgångspunkterna skilja sig som hund och katt, men själva studieföremålet och dess sammanhang har hållit sig till sådant som ryms under rubriken sociala utgifter. I det avseendet har välfärdsstatsforskare av alla de slag varit eniga. Nästan i alla fall.

Om man säger att välfärdsstaten tar hand om mänskliga behov för att reproducera arbetskraft (och socialt lugn), så ligger man vägg i vägg med att säga att den tar hand om företagens behov av arbetskraft. Är det då rimligt att bortse från hur staten tillgodoser företags behov i en bredare mening när man analyserar välfärdsstater? Det finns naturligtvis inget givet svar på den frågan, men Kevin Farnsworth argumenterar kraftfullt för att man bör beakta mixen av välfärdsstatens två sidor, det vill säga den sociala och företagsstödjande. Han har gjort det i ett projekt som pågått under många år och som 2012 resulterade i boken Social versus Corporate Welfare: Competing Needs and Interests within the Welfare State (Houndsmills: Palgrave Macmillan, 2012), några år senare i en rapport om The British Corporate Welfare State och därefter bland annat har fortlöpt med en databasförsedd hemsida.

Farnsworths projekt mötte en mängd rent praktiska problem. Ett av dessa var att på ett rimligt sätt avgöra vad som skulle räknas till den sociala välfärdsstaten och vad som skulle räknas till den företagsstödjande. Någon absolut gräns mellan dessa går inte att dra. Det blir en glidande skala, där vissa utgifter huvudsakligen riktas till mänskliga behov bland medborgare i allmänhet och arbetare specifikt, medan andra huvudsakligen möter kapitalets och företagens behov, och åter andra går till ändamål, där arbete och kapital har i sammanfallande intressen. Farnsworths diskussion av detta resulterar i ett kontinuerligt kategoriseringsschema med följande utseende.

Farnsworth_bild-01

Med detta som startpunkt kan han ta sig an att klassificera och fördela utgiftsposter i offentlig redovisning. Det är i sig en stor och krånglig uppgift, som blir än mer komplicerad av det inom många områden förekommer sammanfallande intressen. Följaktligen blir det ofrånkomligt att vikta vissa utgiftsposter mellan en social och en företagsstödjande andel.

Därefter inträder nästa problem. Bitvis är det svårt att få fram tillförlitliga och jämförbara data. Inte minst gäller detta företagsstödjande utgifter (till vilka även riktade skattelättnader räknas). Sådana stödåtgärder är känslig materia i ett internationellt sammanhang, där konkurrerande nationer inte ser andra nationers inhemska förehavanden med blida ögon. Bland annat av detta skäl döljer man gärna sitt eget företagsstöd på olika sätt, för att inte dra på sig arga reaktioner från andra nationer (som troligen är engagerade i motsvarande aktiviteter). Farnsworths bedömning är att det under senare tid har skett en förskjutning från det sociala till det företagsstödjande, samtidigt som det sistnämnda förts undan i mera dold form.

Dessa praktiska forskningsproblem måste hanteras och noggrant redovisas. Boken blir därför tvungen att ägna ganska stort utrymme åt definitionsfrågor och spörsmål rörande hur olika utgiftsposter (och likvärdiga budgetbelastande åtgärder) skall klassificeras och fördelas. För en mer allmänintresserad läsare är nog detta inte så underhållande, men det är ett nödvändigt arbete, både för att kunna genomföra undersökningen och för att öppna vägen för kritisk granskning och fortsatt forskning.

Farnsworths undersökning omfattar OECD-länder och baseras på data från perioden ca 1980–2008. Några resultat framstår som tämligen klara. Det synes inte råda några markanta skillnader mellan länder vad gäller hur offentliga utgifter som helhet fördelas mellan företag och medborgare.

Farnsworth_bild-02

Kvoterna ligger inom spannet mellan 38:62 för Österrike och 52:48 för Sydkorea, som dock är en ganska klar avvikare med sin övervikt för företagsstödjande utgifter. Länderna skiljer sig betydligt mer åt med avseende på hur stor andel av ekonomin som upptas av offentliga utgifter. Uppenbarligen finns ingen motsättning mellan sociala och företagsstödjande utgifter. Snarare tvärtom. Länder med stora sociala utgifter, såsom Sverige, tenderar även ha stora företagsstödjande offentliga utgifter. Lägger man ut dem i en graf, som också kategoriserar länderna enligt Esping-Andersens indelning i tre typer av välfärdsstater, så får man följande bild.

Farnsworth_bild-03

Så långt offentliga utgifter i sin helhet. Avgränsar man sig till det mer traditionellt välfärdsstatliga – ”social protection expenditure” – blir bilden än tydligare. Där medborgarna får en riklig tilldelning tenderar även bolagen att få det.

Farnsworth_bild-04

I äkta samhällsvetenskaplig anda rundar Farnsworth av denna dela av analysen med att – trots ihärdiga betyganden om att det handlar om en kontinuerligt glidande skala – antyda att han söker efter en typologisering. Han presenterar en graf, där länderna radats upp efter hur kvoten mellan sociala och företagsstödjande välfärdsutgifter gestaltar sig. Som synes grupperar de sig nu inte riktigt på det sätt vi vant oss vid om de bägge polerna på skalan benämns social välfärdsstat respektive bolagsvälfärdsstat.

Farnsworth_bild-05

Sverige hamnar här i närheten av mitten på skalan, omgivet av en del vänner som knappast brukar dyka upp bland granngårdarna i andra sorters jämförelser mellan välfärdsstater. Huruvida det finns några analytiska poänger att bära vidare av denna bild lämnar jag för ögonblicket åt andra att grubbla vidare på.

Efter dessa översiktliga jämförelser mellan länder övergår Farnsworth till en närmare granskning av de företagsstödjande statliga insatserna. Han inleder med en kort analys av sju länder, däribland Sverige, baserad på WTO-data för 2006, och fortsätter med en närstudie av USA. Detta kapitel kan med fördel kompletteras med Mariana Mazzucatos bok Entreprenörsstaten.

I det sista empiriska kapitlet tar sedan Farnsworth upp frågan om vad den ekonomiska kris som följde efter kraschen 2008 haft för inverkan på den sociala och den företagsstödjande välfärdsstaten. De direkta konsekvenserna var uppenbara. Enorma stödbelopp skickades, direkt och indirekt, till framför allt banker och finansbolag av olika slag och på många håll betaldes krisen med neddragningar i den sociala välfärdsstaten. Åtstamningarna slog högst ojämlikt och greker och spanjorer tyngs fortfarande av kostnaderna för att hålla tyska banker skadelösa.

Dylikt tillhör det lätt synliga, även om välgörenheten gentemot de tyska (och i betydande grad även franska) bankerna kanske har flugit under nyhetsradarn. Frågorna om vad som sker på lite längre sikt är knepigare. Som Farnsworth framhåller inleddes krisen efter en långvarig dominans för tilltron till de storverk marknaden förmådde åstadkomma, om den bara lämnades för sig själv. Hur mycket substans det egentligen låg i tron att marknaderna skötte sig själva är av underordnad betydelse. Ideologiskt rådde en öronbedövande dominans och politiken präglades av att överallt söka marknadslösningar i alla tänkbara former. Krisen skakade om dessa föreställningar en smula, men någon egentlig politisk förändring har den knappast åstadkommit.

Farnsworth hade ett ganska kort perspektiv när han blickade tillbaka från år 2012, men hans samlade bedömning av en inte helt enhetlig utveckling blev, att ”there has occurred a major redistribution of welfare effort towards corporations and away from individuals. This fact, more than any, highlights the importance of including corporate welfare in any discussions of state welfare programmes.” (s. 197)

Det sista, det vill säga att det är väsentligt att beakta den företagsstödjande sidan av välfärdsstaten i den allmänna välfärdsstatsdebatten, är det lätt att instämma i. I ett svenskt sammanhang får man lätt en känsla av att det har skett större, och principiellt viktigare förskjutningar, än vad som syns om man stannar vid att se på hur mycket pengar som används i olika sammanhang. Farnsworths betoning av att man rör sig på en glidande skala kan vara ett gott hjälpmedel här. Vad skulle till exempel framkomma om man började granska vad som skett inom området för arbetsmarknadsanknutna verksamheter? Under de borgerliga regeringsåren (2006–2014) fördes ganska hetsiga kampanjer mot ersättningarna i socialförsäkringssystemen (vilka konsekvent gavs det felaktiga namnet ”bidrag”). I stället premierades stora (och verkningslösa) bidrag till företag, i form av anställningsstöd, reducerade socialförsäkringsavgifter, skattelättnader och annat. Även om det gav något till dem som fick anställning, så är det likväl en tydlig förskjutning från den sociala polen till företagspolen på skalan. Fördelen för medborgaren skall så att säga komma som ett resultat av bidraget till företaget. Var detta en temporär förskjutning eller har den naglat sig fast som styrande idé i den svenska välfärdsstaten?

Börjar man snegla sig omkring – pensionssystem, skolväsende, sjukvård, omsorgssektorn, för att blott börja uppräkningen – inser man att frågan inte bara förtjänar att ställas, utan vore väl värd en grundlig undersökning, och då med ett betydligt längre tidsperspektiv än den senaste borgerliga regeringsperioden. Frågan handlar om mer än bara hur mycket pengar som dirigeras via den offentliga sektorn. Den handlar om öppenhet, redovisning och styrning av offentligt finansierad verksamhet, och den handlar om vilka – eller med andra ord vems – målformuleringar som skall leda verksamheten. Ty det råder härvidlag en hel del skillnader mellan medborgare och bolag. Sammanfallande intressen till trots, den sociala och den företagsstödjande välfärdsstaten är högst olika företeelser. Och åtminstone jag skulle hemskt gärna vilja veta vad som sker i det som synes ske. Finns det några välfärdsstatsforskare som har lust att ta sig an denna problematik? Det kommer att kräva mycket jobb, men jag är övertygad om att det är värt mödan.


När Gud valde Hitler före påven

augusti 11, 2017

Prologen till David Kertzers bok The Pope & Mussolini (Oxford University Press, 2014) är dramatisk. Påven Pius XI ber till Gud om att få några dagar till att leva. De senaste dagarna hade han arbetat med ett tal, som han tänkte hålla vid ett möte med Italiens biskopar den 11 februari 1939. Tidpunkten var väl vald, men talets innehåll var framtvingat av omständigheterna. Påven hade kallat biskoparna till ett möte på tioårsdagen av Lateranfördraget, som hade förlikat den italienska fascismen med katolska kyrkan och överbryggat separationen mellan kyrkan och staten. Nu hade emellertid påven fått anledning att höja rösten mot den väg Mussolini förde det fascistiska styret. Efter Hitlers välregisserade besök i Italien i maj 1938 hade det blivit förskräckande tydligt att Mussolini inte bara omfamnat Hitler utan även gått dennes rasideologiskt grundade antisemitism till mötes.

Det var en åldrad och av sjukdom kraftigt försvagad påve, som kvällen den 31 januari satt och arbetade med sitt tal till biskoparna halvannan vecka senare. Han var fullt medveten om att detta var hans sista möjlighet att ta till orda mot nazismen och dess inflytande på den fascistiska regimens handlingar. Pius XI hade redan vid tidigare tillfällen väckt missnöje bland fascisterna genom att uppträda till försvar av kyrkans integritet. I den inre kretsen runt påven var nu många upprörda över att han varit öppet kritisk mot att Mussolini efterhärmade nazisternas antisemitism. De ville inte låta något störa Vatikanens relationer med fascistregimen. För Pius XI däremot, var det angeläget att tydligt ta ställning mot regimens anammande av antisemitismen. Men krafterna tröt. Kroppen orkade inte längre. Han kände att slutet närmade sig och bad till Gud om att få några dagar till. Bara så att kraften räckte till att hålla talet den 11 februari.

Tiden tickade dock obönhörligt allt snabbare. Den 8 februari var påven så osäker på om han skulle klara sig, att han beordrade Vatikanens tryckeri att ordna så att biskoparna skulle få var sitt tryckt exemplar av talet. Han fortsatte snabbt att försvagas. Tidigt på morgonen den 10 februari var det över. Pius XI lämnade jordelivet. Kardinal Eugenio Pacelli, som tre veckor senare skulle inta den heliga stolen som Pius XII, såg till att den avlidne påvens efterlämnade papper gömdes undan och att den tryckta versionen av talet beslagtogs. Ställningstagandet mot den fascistiska regimens antisemitiska kampanj och dess förtätade band till nazistregimen i norr uteblev. (Pius XII fick långt senare av en kritisk författare titeln Hitlers påve, men har ännu inte nått hela vägen till helgonstatus.)

Berättelsen är onekligen dramatisk. Många skulle säkert även tycka att den är gripande. För världens kristna borde den under alla omständigheter stämma till djup eftertanke. För vad är det egentligen som berättas? Innehavaren av den heliga stolen – som åtminstone för romerska katoliker är så nära Gud man komma utan att lämna det jordiska – ber till Gud om att få några dagar till av kraft och liv, så att han skall vara förmögen att göra ett tydligt ställningstagande mot den ständigt allt brutalare tyska nazismen och den italienska fascismens allt intimare band till denna. Det är inget stort mirakel han ber om. Bara några dagar av liv. Han ber till en allsmäktig gudomlighet, hyllad för sin förmåga att hela sjuka och till och med väcka döda till liv. Ge mig bara några dagar. Ge mig ett tillfälle att tala ut mot nazismens brutalitet och antisemitism.

Men icke! Gud svarade inte. Eller rättare sagt, han svarade med ett nej. Och han gjorde det med nästan demonstrativ tydlighet. På morgonen dagen före mötet, där talet skulle ha hållits, lät han påven ge upp andan. Det är närmast hånfullt mot den arme gamle mannen. Men Gud hade uppenbarligen gjort sitt val. Vatikanen skulle inte ta till orda mot den tyska nazismen eller dess inflytande över Italien. I valet mellan Pius XI och Hitler, valde Gud Hitler. Det är något för världens kristna att fundera över.


Religion är fortfarande problemet – eller vad som förenar goda och onda

juli 9, 2017

På DN Debatt den 2 juli framträdde den nationella samordnaren mot våldsbejakande extremism, Anna Carlstedt, tillsammans med företrädare för tre av de otaliga varianter av religiösa strömningar som tillber den gud vi hittar i Bibeln. De hoppades att religion skulle kunna leda folk bort från våldsbejakande extremism. Tanken är i praktiken att bekämpa ond religion med god. Kanske kan de lyckas i enskilda fall. Men vad de huvudsakligen gör är att hålla liv i och legitimera den grundläggande världsbild, som de delar med de religiösa våldsverkarna, trots alla himmelsvida skillnader i övrigt.

De tre religionsföreträdarna har självfallet ingenting med våldsdåden att göra och det finns ingen anledning att betvivla uppriktigheten i deras vilja att motverka våldet på alla sätt de förmår. Det är inte där problemet ligger. Problemet är att de grundar sig på en världsbild med gudar, heliga skrifter samt rätta uttolkare av numera tystlåtna gudars vilja och budskapet i heliga skrifter.

Alla som bladat lite i Bibeln vet att det är en hämndlysten, straffande och synnerligen våldsbenägen gud, som tillbeds. Detta tillstår skribenterna och deras lösning är att religiösa ledare ska göra ansvarsfulla tolkningar, som visar att budskapet egentligen är något helt annat. De har dock ett stort problem. De kan inte säga hur man skiljer rätt tolkning från fel. Om de kunde göra det, så skulle vi inte ha ett oöverskådligt hav av varianter av deras tre religioner. Det kan i sammanhanget vara värt att påminna om att judar, kristna och muslimer tillber samma gud, men de klarar inte ens av att enas om vem som senast talade med denne gud eller någon av hans budbärare. Följaktligen sitter de med olika uppsättningar heliga skrifter, som de nu alltså ska lägga fram en ansvarsfull tolkning av, för att kunna visa att våldsverkarna gör fel tolkning när de tar fasta på det som faktiskt står i texterna.

Religionsföreträdarna har alltså ingen grund att stå på när de ska föra fram sin goda religion. Det finns inget kriterium att hänvisa till för att skilja rätt från fel tolkning. Det blir aldrig mer än godtyckliga påståenden om vad en gud vill. I sig vore detta kanske inte så mycket att bekymra sig över, men vad de indirekt gör är att bekräfta och legitimera den världsbild som våldsverkarna rör sig inom. Det är en världsbild där man skiljer mellan gott och ont och mellan rätt och fel genom att hänvisa till vad en gud anser, eller rättare sagt vad en helig skrift uppger att en gud anser, eller rättare sagt vad en religiös ledare hävdar är den rätta tolkningen av vad en helig skrift uppger att en gud anser. I just detta avseende skiljer sig inte de tre religionsföreträdarna från de religiösa våldsverkarna. Deras motmedel skiljer sig inte från det tänkesätt som ger motiv åt våldets apostlar. Så på ett mera grundläggande plan är religionen fortfarande problemet, inte lösningen.